明清黄檗禅师与利玛窦的论诤探析 ——以密云圆悟、费隐通容为讨论中心

明清黄檗禅师与利玛窦的论诤探析

——以密云圆悟、费隐通容为讨论中心

韩传强^*

摘要：明清之际，是以利玛窦为代表的天主教在中国传播的一个重要时段，也是中国僧人、居士、官员、士大夫乃至布衣等与以利玛窦为代表的天主教徒进行激烈论争的一个重要时期。密云圆悟、费隐通容等黄檗诸师，面对天主教的传播和带来的社会影响，分别给予了相应回应和批判。由福建漳州黄贞居士收集、费隐通容弟子徐昌治编撰的《圣朝破邪集》，既是密云圆悟、费隐通容等“辟邪”的论集，也是明清之际中国文士自觉反对外来文化（宗教）的彰显。

关键词：黄檗禅师；费隐通容；利玛窦；《圣朝破邪集》

佛耶之争，这是明末清初中国佛教史乃至中国文化史上一次重要辩论，而释家一方参与辩论的主要成员多与“黄檗禅师”有关。本文以密云圆悟、费隐通容禅师为基点，考察黄檗一脉在明清之际佛耶论争中的立场、观点及其后世影响。

一、《圣朝破邪集》的僧人著述

现存《圣朝破邪集》（亦称《圣朝破邪集》），由明人徐昌治所辑，共八卷，其中第七卷、第八卷收录的多是僧德针对利玛窦及其一系演说与著述的回应和批判。梳理《圣朝破邪集》中僧人及其著述，有助于我们更好了解黄檗禅师在当时对佛教文化乃至中华文化的关注和担当。

表1：《圣朝破邪集》所载僧人著述统计表

上表所列，自祩宏的《天说》（1615）出现至如纯的《天学初辟》的问世，都是僧众对利玛窦及其教说的回应和论争。从所列文献来看，这种辩论既有“主动发起”，亦有“被动回应”，但无论是哪一种，都是僧众对佛教乃至传统文化的一种责任与担当。

以笔者之间，僧人的身份主要有三种，即作为僧人“本职工作”的僧伽、作为文化传承者的僧德、作为社会一员的僧众。本文所言的“黄檗诸师”，多是在僧德层面而立论，即考察的是僧人作为文化传承与守护者的身份。

二、黄檗诸师徒对利玛窦的回应

《圣朝破邪集》所收九篇僧人“破邪”之论，主要来自两方僧德，即“武林一系”与“黃檗一脉”。当然，这里的划分仅是研究的需要，不是“排他性”分判。实际上，“破邪”之论在“武林”地区的传播，很多也与黄檗一脉的密云圆悟禅师有关。正如密云圆悟在《辨天二说》开篇所言：“余初说既出，恐彼教中人不闻不知，特遣润禅遍榜武林。”而就“黄檗一脉”而言，参与“破邪”的主要有密云圆悟（1566-1642）、费隐通容（1593-1661）等僧德以及费隐通容弟子徐昌治等文士。

首先，密云圆悟对利玛窦的回应与批判。密云圆悟（1566-1642）生活的年代与利玛窦（1552-1610）相近，其作《辨天说》《复张梦宅书》时，均在崇祯八年（1635）。具体而言，《辨天初说》作于崇祯八年（1635）“八月五日”；“《辨天二说》”作于崇祯八年（1635）“九月望日”；“《辨天三说》”作于崇祯八年（1635）“十二月八日”。从“八月五日”至“十二月八日”，前后四个月，密云圆悟两益其论，足见对此论题的关注。崇祯八年（1635），此时密云圆悟禅师正主天童之时。而从时间维度来说，密云圆悟作《辨天说》《复张梦宅书》时，利玛窦已去世25年之久。那么，在利玛窦去世25年之后，密云圆悟何以在撰两文以回应利玛窦以及“天主”之论呢？这从《辨天说》《复张梦宅书》所述中可以管窥一二。

天香黄居士拟辨天主教，持其书以示予。予观其立天主之义以辟佛，则知彼不识佛者果何为佛，又何足与之辨哉！但彼云“不佛者置之不辨”，亦非度尽众生我方成佛之本愿者，则不惟不识佛，亦且不识众生。何故？我佛睹明星悟云：“奇哉！一切众生皆有如来智慧德相，但以妄想执著，不能证得。”惟彼不能自证得，故执天主为天主，佛为佛，众生为众生，遂成迷倒，故有人我彼此是非之相，此乃彼之病根。所以我佛云：“不能度无缘者。”正以彼自执为天主故也。苟彼不自执为天主，则自然不执佛为佛，不执一切众生为众生，方始识我佛之旨，亦识度尽众生之义。今彼以妄想执著而欲辟佛，是则自暴自弃，自辟自矣。经云：“外道聪明无智慧。”余固知其聪明，故聊示鞭影。倘彼尚执情不化，然后徐申其说以与之辨。

从《辨天初说》所论来看，密云圆悟是因“天香黄居士拟辨天主教”，而其“持其书以示予”所致。质言之，是来自黄居士的“刺激”。当然，这只是“表面现象”，其深层原因，则是希望“揭示彼之病根”，让世人能“识我佛之旨，亦识度尽众生之义”。然而，正如密云圆悟所担心的那样——“彼尚执情不化”，因此才有“徐申其说”。

余初说既出，恐彼教中人不闻不知，特遣润禅遍榜武林。索其辨论，得二旬余日不报。后八月念一日有梦宅张君湉者，毅然直持天教之堂以告曰：“湉尝游二氏之门，第未入其阃奥。向闻大教倡乎敝邦，欲领教而未得也。”顷，有自四明来者，持《辨天初说》一纸，湉读之乃与大教辨学之说也。且闻大教中屡征诘辨，故敢将以请教，以决所疑，以定所趋。彼主教傅姓汎际者，对曰：“妙妙。”

从《辨天二说》所述可知，密云圆悟推出《辨天初说》后，并没有“放之任之”，而是有相应“跟踪考察”的，由此足见密云圆悟对“辟邪”的积极态度和高度重视。

其次，费隐通容对利玛窦的回应与批判。费隐通容对利玛窦的批判，实际上是一种异时空的对话——因为费隐通容“辟邪”之论《原道辟邪说》作于明崇祯九年（1636），时值费隐通容主黃檗山之际。从时间方面来看，费隐通容的《原道辟邪说》则是作于利玛窦去世后的26年，其主要针对的是利玛窦的《天主实义》之论。

利玛窦及其《天主实义》的“邪见根源”是什么？在费隐通容禅师看来，这一根源在于利玛窦立一切事物有始有终，而天主则无始无终，这是利玛窦及其《天主实义》“邪见”之根源。基于此，费隐通容则言：

按：利玛窦邪见，妄著《天主实义》一书，列为八篇。而首篇论天地万物布置安排，皆繇（由）天主所生，论至天主则曰：“天主之称，谓物之原，如谓有所生，则非天主也。”物之有始有终者，鸟兽草木是也；有始无终者，天地鬼神及人之灵魂是也。天主则无始无终，而为万物始焉，据此便是利玛窦执无始无终为天主之邪见根源矣。

从以上引文所述来看，费隐通容对利玛窦的《天主实义》内容是熟知的。其之所以择选其中四篇进行回应和批判，是有其相应依据的。这种依据就是从要源头批判《天主实义》的立论，这从《原道辟邪说》的每篇标题中便可管窥一二。费隐通容的《原道辟邪说》共有四篇，篇名分别为“揭邪见根源”“揭邪见以空无谤佛”“揭邪见不循本分以三魂惑世”“揭邪见迷万物不能为一体”，由此足见费隐通容对利玛窦的《天主实义》及其天主教义是熟知的，且批判也是切中要害的。

再次，黄檗其他僧众对“破邪”的参与。实际上，对利玛窦及天主教的批判，除了密云圆悟、费隐通容外，“黄檗一脉”还有木陈道忞。在《布水台集》卷二十四载有“《原辨说》”，其文如下：

辩（辨）天者何？辩泰西夷人所立之天主教也。何辩之辩？其辟佛而不知佛也。然则我国何以有是教也？自利夷玛窦者唱也......天香黄居士者，闽人也，有沈宗伯之虑，而无其力。乃负其书来告，中州人士冀有以讵其说也。由是叩我师天童老人，师于座间，明其妄执之非。天香遂以是意请为说以辩之，师因笔此。

这里的“天童老人”，当指密云圆悟，这从密云圆悟所作“天香黄居士拟辨天主教，持其书以示予”可以佐证。可见，作为密云圆悟的弟子之一，木陈道忞也是见证乃至参与“辟邪”者之一。

不仅如此，《圣朝破邪集》的编撰者——徐昌治，乃费隐通容弟子，《圣朝破邪集》在某种程度上是费隐通容与徐昌治合作编辑的结晶，这在《圣朝破邪集》之《破邪题词》中有明确论述。

余佩服儒教，攻苦有年，盖通昼夜寒暑，而行住坐卧于此中，方以未得理道为憾，忍听邪说乱之也哉。日兢兢焉以一善之得，一隙之明，急为传布，嘉与流通，何帝典王谟，名臣烈士，贞夫节妇，不一一表章于帙中？迄上古中古，前朝君相，丰功伟业，咸密密裒崇于言外，无非以大经。大法迪人心而开人目，使异说不得乘而中也。

偶于中秋，偕费隐禅师，连舟诣禾（迎密老人），见其案前所列辟邪诸书，若痛斥天主教之以似乱真，贬佛毁道，且援儒攻儒，有不昭其罪，洞其奸，彰灼其中祸于人，流害于世，胥天下而膺之惩之不已者。

南有宗伯，北有谏臣......闽诸君子，浙诸大夫，侃侃纠绳......至于云栖有说，密老有辩，费师有揭，邪之不容撺正也。纚纚数千言，佛与儒同一卫道之心矣。

费师又虑巧伪易滋，除蔓匪细，不合诸刻，揭诸涂，使人人警省，在在耸惕，焉能户为说而家为喻？因以数帙授，昌治编其节次，胪其条款，列其名目。一种忧世觉人之苦心，洞若指掌。一段明大道，肃纪纲，息邪说，放淫词，辟异端，尊正朔，较若列眉于中，删繁就简，去肉存髓，凡一言一字，可以激发人心，抹杀异类，有补于一时，有功于万世者，靡不急录以梓。是则昌治以肤见当佐辟也夫。

崇祯十二禩季冬五日，盐官徐昌治觐周甫书于大业堂中。

正是因为费隐通容有“巧伪易滋，除蔓匪细”之虑，其才“因以数帙授”于徐昌治；也正是有徐昌治的“编其节次，胪其条款，列其名目”之举，才有今天我们所见的《圣朝破邪集》八卷存世。就此而言，作为一名文士，徐昌治虽未必在黄檗出家，但却践行着“黄檗一脉”的宏愿和使命，因此，其亦可视为黄檗诸师“辟邪”的有力推动者。

三、黄檗诸师对利玛窦批判的反思

《圣朝破邪集》共收录59篇文章，文章的作者既有如云栖祩宏、密云圆悟、费隐通容这样的出家之众，亦有如沈㴶、徐昌治、徐从治、黄贞、许大受等这样的文士。《圣朝破邪集》给我们留下的不仅是当时中国僧俗两界“辟邪”之举，也是中国民众对外来文化（宗教）的一种态度，更是中华儿女维护传统文化的自觉。

首先，异域的文明与异时的对话。《圣朝破邪集》八卷、59篇文章，从其成文时间来看，大都在1615年以后，也即是在利玛窦去世之后撰写或刊刻的史料。利玛窦自明万历十年（1582）八月，“耶稣会远东巡视员范李安之招”，抵达我国，从此开启了在中国传教和传播西方近代自然科学的生涯，直至1610年在北京去世。利玛窦在华近30年，得到包括万历皇帝朱翊钧在内的多方关注。据学者曹子西整理，利玛窦在华的教徒，“除徐光启、李之藻、杨廷筠这些朝廷官员外，尚有一品官员十四人，进士十人，举人七人，秀才三百人，皇室成员一百四十人，内侍四十人。”从这一统计来看，以利玛窦为代表的西方传教士，将天主教以及西方近代科学，逐渐在16-17世纪的中国文士中传开。

非常有趣的是，除了利玛窦与云栖祩宏、虞淳熙有直接辩论外，无论是“南京教案”，还是各种“辟邪”活动的开展，这些大都是在利玛窦去世之后，也即发生在1610年之后，就此而言，我们说，无论是“南京教案”，还是诸种“辟邪”论疏，其对利玛窦的批判都是在利玛窦去世以后，也即无法得到利玛窦的回应，这是一种异时的对话。但需要注意的是，无论“南京教案”，还是各种“辟邪”论著，其指向的都全是利玛窦本人，而是利玛窦所传播的天主教。“南京教案”以及各种“辟邪”活动的开展，恰似说明利玛窦及其传播的天主教对当时中国社会尤其是文士阶层产生了巨大冲击，这种冲击不是利玛窦与文士的冲击，而是天主教与当时中华文化的碰撞。

其次，文士的担当与文化的自觉。《圣朝破邪集》所收59篇文章，涉及僧俗两界多位作者，而这些作者看似为一个个独立的个体，实际上又是活跃于那个时代的一些有着密切关涉的群体，他们之间有着复杂的“人际网络”。

就“辟邪”群体中的黃檗一脉而言，自密云圆悟以降，“黄檗诸师”参与“辟邪”活动，实际上也是基于一种特定的“人际网络”，这种“人际网络”自密云圆悟而始，至费隐通容而达到一个顶峰，并由费隐通容弟子徐昌治将诸种“辟邪”之文编辑，形成《圣朝破邪集》。实际上，《圣朝破邪集》的编撰者是徐昌治，而为《圣朝破邪集》编撰而极为助力的则是黄贞。黄贞是来自福建漳州的居士，《圣朝破邪集》的众多文章乃是由黄贞收集，于1639年由徐昌治编辑而成，并于1640年面世。而《圣朝破邪集》中有“不少序及反教文章均为黄贞邀请而作的”，且“这些作者大部分与黄贞有某种社会关系”，如山西人王朝式（1602-1640）乃余姚沈国模（1575-1656）弟子，而黄宗羲则指出沈国模乃密云圆悟“幅巾弟子”。不仅如此，1632年至1639年的反教活动，黄贞不仅是领袖，而且反教活动主要集中在福建与浙江，参与者除佛教僧人、居士外，还有官员、士大夫、生员以及没有功名的“布衣”等等，而黄贞的参与及其引领，在某种程度上搭建起“南北反教联盟”。由此可见，作为佛教僧人、居士、士大夫乃至布衣，他们虽然彼此之间也常有芥蒂，但在面对外来文化（宗教）冲击时，他们走在一起，共同“辟邪”，从区域宗法而言，这主要是福建尤其是黄檗一脉对天主教的回应与批判，从文化国度而言，这是中国文士对外来文化（宗教）冲击的自觉回应。

再次，文明的对话与社会的发展。时间的车轮转至当下，今天我们所面对的文化传播比以往任何时候都要多元，也更加迅速。我们在“拥抱异类”时，如何处理本土文化与外来文化的关系，这是每个学者都不应回避的问题。文化的传播与容受是多元和合的结果，而站在时代之列，面对来自不同国度的文明，我们既不能“视而不见”，亦不能“过度热忱”，前者将阻碍文明的对话与交流，后者则是“崇洋媚外”的一种翻版。

简言之，“黄檗诸师”对明末“辟邪”活动的参与，既是黄檗诸师作为僧人，担当其文化身份的彰显，也是对以“黄檗诸师”为代表的明末中国文士文化自觉的呈现，是中华文化对外来文化的一种回应与自卫。

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