清初渡日黄檗宗缁素唱和诗集《同声草》考论
李舜臣（江西师大）
清初隐元隆琦一系禅僧赴日弘法，是近世东亚文化交流史上的壮举。他们对日本文化的发展以及中国文化的海外传播产生的深远影响，无论如何估算都不为过。柳田圣山先生甚至说：“近世日本的社会发展，不论从哪一方面看，如果离开黄檗文化的影响，都无从解释。”黄檗僧团之所以能在相对封闭的江户时期的日本大放异彩，固然与他们普遍存在的一种“本真”理念相关，但他们借助诗文、书画作佛事，无疑亦是其中甚为关键的因素。在隐元隆琦的倡导之下，黄檗宗僧人普遍崇尚外学，诗文、歌偈、书画无不兼擅，所散发出的浓厚艺文气息，放眼整个中国佛教史，恐无有出其右者。诗文书画，不仅是黄檗宗僧人联络日本诸社群的纽带，亦是僧团内部互通声气、砥砺精神的重要手段。
平久保章先生编订的《新纂校订即非全集》附有一种黄檗宗缁素的诗歌总集——《同声草》，虽仅25个半页，题咏的对象亦只是长崎崇福寺中的一处居所——卧游居（又称卧游亭），不过，这部诗集负载的丰富信息，却很真切地反映了僧团内部同气相求、同声相和的风尚，其命名为“同声草”，盖亦有此深意存焉。林观潮先生曾对这本诗集略有考察，以为是“当时居住在长崎的明朝遗民乡愁的汇编”，这无疑是敏锐而正确的学术判断，惜乎言之过简。本文拟更为细致地考察这一诗集编纂、流传过程，考订所收诗人大略，分析这些唱和诗歌的旨趣，进而观察黄檗宗僧人同题共咏之风与僧团建设的互进关系。
一、《同声草》的成书、流传过程
《新纂校订即非全集》第四卷所附《同声草》是昭和十三年（1938）钞本的影印本。每半页10行，行20字，有界栏，除个别处稍显模糊，基本可以辨识。书末栏外题有“昭和十三年三月悦心写”。平久保章在解题中称：“《同声草》一卷一册，山本悦心氏之书写本。常滑市·龙云寺（黄檗堂文库）藏。”是书正文前有山本悦心写于昭和十三年三月的《<同声草>誊写纪事》：
久闻此书之名，但未曾一见。从序文可知此似乎为出版物，但却无法得见其版本与抄本。总算于几日前在滨松中山町山根佛顶精舍见之，但却无法判断其为何人所誊写。有人曰此书的批点为即非禅师，但无法立即得到首肯。今日将其全部誊写。又卷末有诸人士的题咏和题词，将其原原本本记录下来。
山本悦心乃日本爱知县爱知郡（今名古屋）黄檗宗长福寺僧人，“博文强记，宗门三百年之史实，大小通晓”，昭和年间曾搜集、整理、编纂多种黄檗宗文献，较著名的有《黄檗东渡僧宝传》《隐元冠字考》等。山本悦心谙熟黄檗文献，犹以见到《同声草》为幸事，可知是书流传不广，殆为天壤孤本。山本氏初步判断《同声草》“似乎为出版物”，应是依据该书卷首即非如一序中所云“予命门人将锲之梓”，不过直至目前，我们仍未见到此书付梓的任何信息。即非序曰：
予有“寺里青山云外楼”之句，盖指卧游居也。居虽小，山海大观，一览而尽得之。黄檗老人曾宴息于此。及余卓锡，有檀越林大堂因其局布金而更张之。居成，瞻云赋诗，以敦其本，缁素参访倚韵而和者，不觉盈帙，予命门人将锲之梓。有客进而请曰：“禅宗不立文字，何取于声诗而传欤？”曰：“诗乃心之声也，因感物而著形焉。形声相感，触目无非文字，所谓诗即文字之禅，不达乎此，禅与诗歧而为二矣。如悟明不二，则声和响顺，志同气合，可以植而为忠为孝，为圣为贤，此声诗有补于世教者多矣，其可不传乎？”客不复语，余亦默然。因为之序。顺治己亥中秋，即非头陀题于圣寿方丈。
“己亥”为顺治十六年（1659），前此两年即顺治十四年二月六日，即非禅师东渡，不十日即抵达长崎，旋被檀越王引、何毓楚、林守壂迎住圣寿山崇福禅寺。“寺里青山云外楼”，是即非禅师《夏日山中早起》中的诗句，全诗曰：“寺里青山云外楼，朝从定起放双眸。疏钟引日天边出，五岛回澜江上浮。给侍并无唐虎豹，登门只有赵王侯。闲余更上高峰顶，卧听松风举话头。”“五岛”应指长崎的福江、久贺、奈留、若松、中通五个列岛，于卧云居可远眺之。即非抵达长崎后，原本打算至京都省觐本师隐元隆琦，奈何“水陆兼程，隔千余里，限以国禁，竟至杜门一载”，闲暇之余，遂将所撰《拈颂机缘》《黄檗拾草》《雪峰草》《遶吟》《扶桑集》共十二卷，交由善信性秀捐资刊刻。《无声草》或许是在这种情况下编纂的，但他交给性秀的刊稿中并没有提及此书，故颇疑当时并未刊行。
《同声集》书后附有三岛渔隐跋，其曰：
皈化僧数十人唱和于卧游亭，录以为卷，又附译官数员之和作，同用五律体“流”、“游”、“秋”、“洲”韵，讫今一百四十五年矣。藏于文庵岛本氏，可谓珍矣。余寓德岛之日，携来示余，弼也在侧，就原韵而赋。文庵氏大喜，因请余诗，卒赋应需：“顿逃尘六辞，宛溯武陵流。舟楫罢行乐，丹青供卧游。烟霞无霁雨，草树有春秋。兴废不阅处，寥寥如十洲。”三岛渔隐。
三岛渔隐，即筱崎三岛（1737-1813），大阪富商之子，好义轻财，素善书，通天文、卜筮、音切之学，多藏古帖，求书者众。筱崎三岛既称“讫今一百四十五年”，则其所见《同声草》当在日本享和年间（1801-1803）。然收藏此书的“文庵岛本”，则莫知其详。“弼也在侧”之“弼”，是指筱崎弼（1781-1851），字承弼，号小竹、畏堂、南丰，乃筱崎三岛养子，江户末期著名诗人，有《小竹斋诗钞》等存世。此跋之后，又附有南丰筱弼（筱崎弼）、竹溪安部、龙田□□、摩岛元弘四人题诗。摩岛元弘即摩岛松南（1791-？），名长弘，字子毅，号松南，有《松南诗文集》，亦著名汉诗人。其中，南丰筱弼、竹溪安部诗皆题为《观定卿君所藏僧即非卧游亭唱和诗稿用其韵题于后》，则定卿应为“文庵岛本”的字号。
末后又有署名山阳外史跋曰：
前夕定卿宅饮酒，间出此轴，瞥见其签题，既非凡笔，披之果然。醉中依韵赋一律，定卿令书其后，诺而袖皈。北归在近，出而□题，见大小筱诗。小筱作，殊新警，予乃毁稿，不复题，题此数字。文化壬申仲春，在澄州客舍，春雨压檐，舟未解缆，而求书者麕至，拨忙而书。山阳外史。
“山阳外史”即日本着名史学家、汉学家赖襄（1789-1832），字子成，号山阳、山阳外史、三十六峰外史，广岛人，生平可见《赖山阳外史小传》。赖襄所见《同声草》亦为定卿所藏。“壬申”乃日本文化九年（1812），则赖襄的题跋后于筱崎三岛十余年。跋中言“间出此轴”，表明所见为一卷轴，并非刊本。而所称“大小筱”，即筱崎三岛和筱崎弼父子，赖襄作诗而“毁稿”，颇有“崔颢题诗在上头”之意。
综上，《同声草》约编定于顺治十四年，盖以抄本形式流传；享和、文化年间为文庵岛本（定卿）所藏，筱崎三岛、筱崎弼、赖襄等先后题跋或题诗；后辗转至滨松中山町山根佛顶精舍，昭和十三年山本悦心偶见之，重钞一部；平成年间，平久保章先生据悦心钞本影印，附于《即非全集》之后；悦心原稿仍藏于常滑市龙云寺黄檗堂文库，而悦心所钞底本则不知所踪。
二、《同声草》编录的诗人小考
《同声草》收录的是黄檗宗缁素题咏长崎圣寿山崇福寺卧游居之诗，凡47人52首歌。缘起是即非如一首唱五律《卧游亭即景》，诸缁素依韵赓和。其中，僧侣19人，信士28人；即非一3首，雪机然3首，慧觉2首，余者各1首。
所录19名僧侣中，可考者有如下14人：
1. 即非一（1616-1671），法名即非，号如一，俗姓林，福清人。宋林希逸之裔。十四岁浴佛日剃染，历参费隐通容、长庆石雨、灵石朝宗、亘信行弥诸尊宿，终承隐元记莂。顺治十四年渡日。碑传可见释明洞《广寿即非和尚行业记》、宋德宜《广寿山福聚禅寺开山即非大和尚塔铭》、释性潡《广寿即翁大和尚舍利塔铭》等。
2. 木庵瑫（1611-1684），法名木庵，字性瑫，俗姓吴，福建泉州府晋江人。年十六，至泉州开元寺礼印明禅师，游江浙丛林，历参雪光智訚、密云圆悟、费隐通容等尊宿。崇祯十三年（1640）礼拜隐元隆琦为师，顺治十二年（1655）渡日，助本师弘法，为日本黄檗宗第二代祖师。生平可见南岳道宗《木庵禅师年谱》及《黄檗第二代紫云木庵老和尚末后事实》等。
3. 独知几（1609-1681），法名慧林，字性机，号独知，福建福清人，北宋一拂先生（郑侠）之后。顺治六年（1649）八月谒隐元隆琦于黄檗山中，擢掌记室。顺治十一年（1654）秋，随隐元东渡扶桑，卓锡佛日。延宝八年（1680）春正月，承旨莅黄檗，为日本黄檗山万福寺第三代住持。着有《佛日慧林禅师语录》《沧浪声》《耶山集》等。
4. 未发中（1597-1664），法名未发，字性中，福州人。好学能诗，拜百痴禅师出家。顺治十八年（1661）随高泉性潡渡日，入崇福寺，次年归国，迁化于古黄檗山中。生平见《黄檗宗东渡僧宝传》卷下。
5. 化林（1597-1667），法名化林，字性偀（一作英），福州三山人，天生颖悟，以儒医为业，擅书画。顺治九年（1652）礼雪峰山即非如一出家。顺治十七年与海天鹤博赴日，任崇福寺监寺，继任主持。艺文与独立性易齐名，号为“桑门巨擘”。生平见《黄檗宗东渡僧宝传》卷下。
6. 高泉潡（1633-1695），法名高泉，字性潡，号昙华道人，俗姓林，福清人。十三岁，父母俱丧，礼隐元隆琦出家。隐元东渡后，慧门如沛继主黄檗山万福寺,高泉充副寺，嗣其大法。顺治十八年（1661）以贺隐元古稀大寿东渡日本，至死未归。元禄四年（1691），幕府选为万福寺第五代住持。生平详见其嗣法门人道祐所撰《大圆广慧禅师纪年录》。
7. 弘永嘉，法名弘永，字性嘉，籍贯不详，礼雪峰山即非如一出家，顺治十四年（1657）随即非东渡日本，住崇福寺，顺治十七年归国。生平见《黄檗宗东渡僧宝传》卷下。
8. 惟一实（1619-1691），法名惟一，字道实，福州府闽侯郑氏子，父母亡后，投黄檗山，礼隐元隆琦为师。顺治十一年（1654）随隐元东渡，次年归国。顺治十八年（1661），再与高泉性潡东渡，住京都黄檗山。尝沥十指血书《华严经》，号称华严菩萨。有《幻居草》存世。生平见《黄檗宗东渡僧宝传》卷下。
9. 无暇智（1632-1689），法名慈岳，字定琛，号无瑕明智，福建泉州府永春张氏子。十五岁投泉州鹏山出家，旋参木庵禅师，顺治十二年（1655年）随木庵东渡日本，宽文十二年（1672）为福济寺第二代住持，延宝二年（1674）登黄檗山，嗣木庵禅师大法。天和元年（1681）长崎大饥馑，率众徒托钵施粥济民达三千人。着有《永圣禅居诗》传世。生平见《黄檗宗东渡僧宝传》卷下。
10. 髻辉顶（1829-1709），即悦山道宗，曾号髻辉，名定（一作顶）珠，福建泉州府晋江孙氏子，二十四岁礼泉州弥陀岩近云和尚出家，后参亘信行弥，顺治十四年夏，应福济寺蕴谦戒琬之请赴日，尝与大眉性善筹建京都黄檗寺，任大阪舍利寺住持，宝永二年人黄檗寺第七代住持。生平见《黄檗宗东渡僧宝传》卷下。
11. 蕴谦琬（1610-1673），法名蕴谦，字戒琬，福建泉州府安平县林氏子。十七岁投泉州开元寺出家。以长崎福济寺檀越藤左卫门之请，顺治六年（1649）六月东渡日本，任福济寺住持。鼎新革故，兴善院舍，号为“重兴开山”。宽文十二年（1672）退居桑莲居。着有《唱酬抒怀》《适兹草》等。生平见《黄檗宗东渡僧宝传》卷下。
12. 若乙元，法名若乙（一作一），字超元，籍贯不详。礼雪峰山即非如一出家，顺治十四年随即非赴日，居崇福寺，三年后归国。生平见《黄檗宗东渡僧宝传》卷下。
13. 雪机然，法名雪机，字定然，福建泉州府人。礼紫云山木庵性瑫为师，顺治十一年（1654）随隐元禅师赴日，任兴福寺侍者。明年三月，奉隐元之命归国迎请木庵禅师赴日，六月再次东渡，住福济寺。顺治十八年归国，善书法，日本著名书法家北岛雪山、细井广泽皆出其门。生平见《黄檗宗东渡僧宝传》卷下。
14. 昙瑞（1636-1705），法名千呆，字性侒（一作安），号昙瑞，福州长乐陈氏子。十七岁投雪峰山即非禅师，顺治十四年随即非东渡，领崇福寺院务，元禄八年（1695）任黄檗山第六代主持，有语录十五卷传世。生平见《黄檗宗东渡僧宝传》卷下。
这14名僧人，从宗派归属来看，除蕴谦戒琬之外，余皆隶属黄檗宗；从籍贯看，福州府7人，泉州府5人，不详者2人。另有守贞、慧觉、祖约、道新、雪崖白5人，则未见诸其他材料。慧觉和诗有“侍师竟日至，出梦与天游”，祖约和诗有“且喜师资合，曹溪正脉流”；雪崖白和诗有“唯师堪自乐，有孰伴闲游”，盖皆为即非禅师弟子。而守贞则或为木庵禅师侍者，木庵曾有《守贞禅人亲余三载品气温纯乃为改号铁崖兹有梓里之行即作此示之》。
值得注意的是，即非禅师《同声草序》撰于顺治十六年（1659），但有些僧人当时并没有东渡日本。例如，化林性偀是顺治十七年东渡，高泉性潡、未发性中顺治十八年东渡，其诗似乎没有所入《同声草》之由。我们推测这存在两种可能：一是《同声草》最终结集或在顺治十八年之后；二是，即非禅师《卧游亭即景》甫出，即遍传丛林，以至于尚在中土的化林性偀、高泉性潡、未发性中等皆有所闻，其和作则以邮筒络绎寄予即非禅师。黄檗僧团在日本传法时，他们与祖国的紧密联系可能超乎我们的想象。
《同声草》所收24名信士，更难考实，目前所知仅有：郑溥元为福建福州人，他曾撰有《雪峰即非禅师道影赞》，末署名为“三山弟子郑溥元熏沐拜题于虎溪山房”；何高材，福清人，长崎唐通事。余皆不可考。不过，这些信士应大多是渡日福建籍唐人。顺治十五年（1659）十二月初七日，即非禅师上堂讲法，即是受檀越王引、何高材、林守壂、魏之琰、林继燰、潘启祚、顾肇基、薜柟、何兴楚、何元吉、何高桢、卢国栋、林春茂、王仪等人之请。其中，何高材、林继燰、顾肇基、何兴楚四人均名列于《同声草》。
明末清初，长崎聚集着大批华人，大多从事商贸活动，也有不少政治移民。他们依据语言风俗，逐渐形成了三大群体，即以南京为中心的长江中下游籍华人群体、福建福州府籍的华人群体、福建泉州府与漳州府的华人群体。这些华人群体分别建成了兴福寺（南京寺）、崇福寺（福州寺）和福济寺（漳州寺），号称“长崎三大唐寺”。“长崎三大唐寺”，是华人祭祀祈福、寄寓宗教信仰之所，也是他们互通声气、商议大事的据点，在华人的心目中有着非常重要的意义。因此，很多华人都不惜精力和财物，支持寺院的建设，是黄檗宗僧团在日本传法的重要力量。
卧游居，即当时著名的华人檀越林大堂捐资重修的。林大堂（1610-1649），法名性英，俗名林守壂，大堂其字也，日本名林仁兵卫，号独振。他名列于顺治十一年四月六日向隐元隆琦发出请启的十三人檀越之中。即非禅师有《示林大堂居士》云：
居士德性淳和，践履耿介，与人无妄语。凡一取一与，莫不与义自持，此诚闽邑之流馨，钜族之轨范也。初年即指归命黄檗老人，向上之志已云笃矣。殆与山野周旋十余年，肫肫以佛法从事，朝夕在家炷香持诵，于尊人坟墓四时八节，致其孝思，每时来寺中设供，构山亭以供游览，施花园以广山门。倘非真实正信，乌能一一不作锱两计！
林大堂之父即明末海商船主林太卿（1572-1645），字楚玉，福建福清上迳人，万历三十七年（1609）东渡扶桑，先居九州岛南部萨摩藩主鹿儿岛，后举家移居长崎，是长崎林氏家系的始祖。林楚玉曾参与了崇福寺的创建，《长崎图志》载：“崇福寺，在大光寺左崘，名圣寿山。宽永九年，明人王、何、林、魏诸大商，施僧超然建。”顺治二年（1645），林楚玉病逝，葬于长崎崇福寺旁。大堂不仅四时八节，至寺中设供，捐资布施，还曾为追荐其父亡灵而参请隐元隆琦。《同声草》虽然没有收入林大堂的诗歌，但他实际上是此次歌咏活动重要人物，也集中体现了华人檀越推助黄檗僧团在日本传法的作用。
三、《同声草》所选诗歌的旨趣和诗艺
《同声草》收入的诗歌因有着相同的题咏对象，而且皆为次韵之作，所以旨趣和风调都比较接近，属于一部典型的唱和诗集。我们先看即非禅师首唱的五律《卧游亭即景》：
重整象王窟，为缘接上流。沧溟观日出，河汉卧云游。偶读神京赋，因怀故国秋。江山争入座，移我过神洲。
此诗居高怀远，诗意并不晦涩。首联点题，“象王窟”是指长崎圣寿山崇福寺，“上流”应指长崎的各界名流，或专指长崎方面迎请的黄檗宗高僧；颔联极写卧游亭之高峻，居于亭上，宛在云端，海天喷薄的日出尽入眼底；颈联抒发淡淡的乡愁；尾联中的“争入座”，胜意不止是形象、生动可概括，而是将江山拟人化、生命化，使人一时顿消主客体的判分。此诗格调高迈，情韵丰润，所用之韵为“流”“游”“秋”“洲”属十一尤韵，对仗工整、流利，无怪乎一时缁素纷纷倚韵赓和。
其实，隐元隆琦抵达长崎的第二年，亦曾入住卧游亭，并作有六首七绝，分别是《题卧游居四首》和《卧游感怀二首》。前者清新、淡然，抒发安贫乐道、不计宠辱的情怀；而后者则格调大变：
梦觉青山尽白头，闲云为我更添愁。脚跟有据怀西土，落日无绳系远眸。
竟日憨憨憩小楼，梦闻故国又惊愁。火云堆里微开眼，拟是梵天血溅流。
这两首七绝愁绪无端，既有迟暮之感，更有浓烈的故国之思。隐元禅师虽在长崎初步站稳了脚跟，但仍心系故国家园，以至于梦里、眼里都努力寻找故乡的踪迹。他眺望着晚霞似火的海天，竟联想到了仍处于战争杀伐、血泪挥天的祖国，遗民之思，力压纸背。值得注意的是，隐元禅师这两首七绝所押之韵“头”“楼”“愁”“眸”“流”也都属十一尤韵部，而且同样书写了浓烈的乡愁，这不由使人疑心即非禅师《卧游亭即景》是受到了它们的影响。从这个意义上说，隐元禅师的这七首关于卧游亭的诗歌，同样可以纳入《同声草》之中，只不过他使用是七绝。
“次韵”又称“步韵”，因为和诗者需依次押原诗之韵，所以历来被认为是唱和诗中最难的一种。清人吴乔《答万季野诗问》云：“步韵最困人，如相殴而自絷手足也。盖心思为韵所束，于命意布局，最难照顾。今人不及古人，大率以此。”次韵不单单只是轨步原韵，还必须“和意”，此实为次韵之正体。《同声草》中所收缁素诗人诗作，几乎全都严格地遵循了次韵的轨则，无论写法、立意、风格都逼似即非禅师的原作。
在写法上，赓和者几乎都开篇点题，以卧游亭为视角，描写长崎山海或清幽、或壮美之景。例如，“亭高凭远眺，一喝砥中流”（未发中）、“依山开小构，活水绕亭流”（化林偀）、“览胜寿山外，亭高瞰众流”（高泉潡）“狮王高卧处，俯瞰大江流”（弘永嘉）、“亭憩群峰上，纵观万派流”（惟一实）、“中峰亭在筑，万派喜同流”（无暇智）、“宴坐孤亭上，双眸万里流”（雪崖白）、“亭翼山之半，山光澹欲流”（林继燰）、“亭依山一半，朴愈见风流”（杨朝褒）、“亭构山深处，松涛和涧流”（翁应暘）、“林亭云半锁，漱石枕清流”（林理学）、“钦得斯亭趣，迥然出世流”（翁永胆）、“亭正月当立，夜分星欲流”（林本登）……，我们初步统计，所有52首诗中，仅7首没有开篇点题。如此相同的步调，是次韵诗惯有的特点，切不可责之为作手诗思蹇涩、缺乏个性。职是之故，次韵诗也往往被诗批讥之“千场一例”“千篇一律”。
在这种统一的步调之下，黄檗宗缁素都有着浓厚的身份意识，在诗中藉景写心，抒写禅悦的风致。例如以下两首：
宴坐孤亭上，双眸万里游。唯师堪自乐，有谁伴闲游。胸廓天和地，机忘春复秋。西来真妙旨，红日升沧洲。（若乙元）
山腰开一径，高构复长流。小榻清闲梦，虚亭纵目游。林深宜着月，水碧早知秋。祖意重重露，风光压九洲。（髻辉顶）
这两首的诗旨都是禅门“青青翠竹，皆是法身；郁郁黄花，无非般若”观念的演绎，诗人在春秋代谢，碧水长天中，领悟到西来妙意，可归属为典型的禅悟诗。类似这种表现禅悦的诗句，还可摘得不少，如“席静云依坐，林寒月放秋”（弘永嘉）、“道眼光于日，禅心深似秋”（蕴谦琬）、“定起正当午，林寒不觉秋”（昙瑞侒）、“卜筑青松际，禅心映碧流”（祖约）、“间云分石榻，野鸟傍人游。麈拂天花落，吟余水月秋”、“说法心无倦，问禅日有游。云来如隔世，松老不知秋”（张光）等等。
《同声草》的唱和不是特定时间点的集体在场，而大多是赓和者陆续寻访即非禅师的感怀之作。林日高“从众寻师话，因之得胜游”、正政“说法心无倦，问禅日有由”的诗句，可以概见。因此，诗人在着力描绘卧游亭的胜景之时，还经常叙写向即非禅师谈禅问道后的法喜禅悦，以此颂扬他的禅德。例如以下两首：
亭正月当立，夜分星欲流。兹同知识话，昔是老僧游。说法花飞雨，惊鸟叶堕秋。心空无碍相，潮落露沧洲。（林本登）
象王初踞坐，千里绝孤流。喜得预先进，何妨最后游。重栽双屐齿，踏破几峰秋。莫谓兹亭小，涵藏四大洲。（林道光）
郑溥元曾赞即非禅师云：“有临济之机用，而不滥行棒喝；有妙喜之波澜，而不虚施语言。力救时弊，疏通禅源，凛凛乎道韵照冰雪，煌煌乎法化悬朝暾。”这两首诗很形象地描写了即非如一说法时的风韵，表达了对他的无限尊崇。圣寿山崇福寺是黄檗僧团的重要据点，所以在诗中颂扬他们的弘化功德亦是题中之义，洪士炀“宗教扶桑日，禅心海月秋”，翁斗“断臂扶桑日，虚心檗水秋”等诗句，
黄檗宗缁素大都是旅居海外的移民，有的甚至是遗民。这种身份意识在唱和诗中亦有所体现。这其中，尤以郑溥元的和诗最具代表性：“林间读偈语，寒拾是同流。道重龙降钵，机忘鹿共游。吐吞千顷碧，谈笑一天秋。故国归何日，依依巨岛洲。”不过，这种乡愁在法喜禅悦的作用下，明显不如隐元禅师那么浓烈。林理学“山中添一暑，海外已三秋。身世原是幻，徒劳走神洲”，洪士炀“故山松未向，何日返斯洲”，弘永嘉“萍栖天各一，矫首望中洲”等诗句，抒发的也都是一种淡淡的乡愁。
《同声草》因一直未能刊版，流传不广，影响自然有限。不过，凡经眼过录者无不视若秘珍。筱崎弼、摹岛元弘、竹溪安部等人不仅追和了即非禅师的原韵，还表达了对黄檗宗缁素流风余韵的企慕：
皈化创黄檗，词章冠缁流。同久金石和，异域永云游。翰墨支那迹，江山明治秋。奇珍稀代宝，当秘磤卢洲。（筱崎弼）
胜地甘禅寂，新诗第一流。何关人世事，只嗜法门游。名曰闲中兴，清风物外秋。长留翰墨迹，文字动皇洲。（摹岛元弘）
逃遁扶桑下，静闲枕碧流。草亭常笑语，云岳或诗游。集录一个卷，历经百许秋。由来天下爱，岂但磤卢洲。（竹溪安部）
这几位江户末期的著名诗人几乎都不吝溢美之辞，赞之为“词章冠缁流”、“新诗第一流”、“由来天下爱”，反复表达了对它们的珍爱与追慕。黄檗宗缁素在难度最高的次韵诗中，的确呈现了丰富的才情和较高的诗艺。我们再举木庵性瑫的和诗以观之：
新亭松径曲，偃息迥常流。山海开图画，云霞入梦游。德风清万古，道韵播千秋。济物心无住，东南不二洲。
前两联写景，一清新婉约，一壮美阔大，体现了诗人涵藏宇宙万化的胸襟；颈联则高度称赏了即非禅师的德风道韵，对仗工整，亦可移作对黄檗宗僧人扶桑传法赞誉。尾联则透现出禅者特有洒然和超脱。此诗无论写景、抒情，抑或是章法、结构，均堪称《同声集》和诗中的压卷之作。
不过，或许是基于步韵的缘故，《同声草》中并非所有的诗歌均属佳作。如前所揭，次韵是所有唱和诗中的至难之事，严格的韵序以及预设的吟咏对象乃至诗意，难免不束缚赓和者的手脚，像是“戴着脚镣在跳舞”，从而影响个人才性的发挥。即非禅师的原作，乍看只是一首普通的五律，始作者并不难；问题是如此多的人次韵，则非易事。四个韵脚“流”“秋”“游”“洲”，前两韵“流”“游”，属于动词，词性活跃，可供诗人发挥的空间很大；第三韵“秋”，系名词，既可指季节也可指更为宽泛的时间概念，亦不难处理；第四韵“洲”字，亦属名词，但词性不甚活跃，除表示洲岛之外，似仅有“九洲”、“五洲”、“十洲”之类的专有词，可供选择搭配的词语相对更少。这样分析可能存在“以今范古”之嫌，但综观《同声草》中的和诗，不少诗人在处理“洲”韵时，的确不如前三韵那般从容。除即非禅师的3首之外，其余48首和诗的收束词，竟有12首是“沧洲”，5首是“十洲”，5首是“九洲”。唱和诗本身就具有逞才斗技的意味，若是大量重复相同的语辞，则味同嚼蜡。有些诗人或许意识到这一问题，便使用了“四洲”、“四大洲”、“百余洲”、“数百洲”等等，但仍有“因韵求事”的痕迹。更为甚者，未发中的末两句是“间把埙荒曲，唱酬大大洲”，雪机然的末两句是“拂石聊肱枕，梦残大大洲”，“大大洲”也许是一个特定的地名，但用之于此，很难不给人以语穷气短，捉襟见肘的印象。
四、余论：从《同声草》看黄檗宗缁素的同题共咏之风
《同声草》其实只是黄檗宗缁素浓厚的唱和之风的一个缩影。披检文献，类似这样的同题共咏，俯拾即是。例如，康熙元年（1662）八月，丹羽玉峰居士命法印、探幽等绘十八罗汉并列祖像，敬赠隐元隆琦，奉镇当山；隐元因著《佛祖像赞》一卷，自印度第一祖迦叶尊者至第二十七祖般若多罗尊者，东土初祖菩提达摩而至六祖慧能，临济宗第一世南岳怀让至第三十五世费隐通容，人各一像一传一赞；木庵、即非、高泉等皆有和赞。宽文六年（1666），后水尾法皇以佛舍利五颗贮宝塔御赐隐元隆琦，隐元忻叹不已，作有《御制佛舍利赞（十首）》并《恭和御赞韵》，即非、木庵、高泉、慧林、独立等均有和诗祝贺。延宝四年（1676），高泉性潡《东渡诸祖传》付梓行世，即非、木庵等皆有赞辞。宽文十一年（1671）五月，即非如一示寂，荼毗获舍利无算，黄檗宗缁素纷纷撰祭文、挽偈以悼念，结成《寿山即非禅师德感集》三卷。宽文十一年（1671）仲冬，隐元隆琦八十寿辰，嗣法门人暨四方硕德各以诗文为祝，隐元感其诚敬，撰有《耆龄答响》一卷。若是将这些同题共咏之作辑成专集，必是洋洋乎大观矣。
黄檗宗僧团这种浓郁的唱和之风，与开山祖师隐元隆琦的提倡密不可分。隐元不仅倡导以诗文作佛事，而且还特别重视僧团内部的唱和活动。他在《耆龄答响序》中阐述了唱酬的殊胜功用：
幽谷无私，有呼则应；洪钟在架，有扣则鸣。水清而二轮必现，春至而万木争新。物之无情，尚能感应，况人为万象之主，而称为最灵之物，安有所感而不应之者乎？ ……今年仲冬四日，乃老僧八十岁览揆之辰，诸门弟子，合山云水，暨四方好道之者，各以诗文歌咏为老僧寿，亡虑数十巨轴。 ……由是日呼管城子，一一赋答,不觉成一百五十余篇，裒而集之，命之曰“耆龄答响”。盖不欲忘幽谷洪钟，有呼则应、有叩则鸣之类也。然则，一呼一应，一唱一酬， 一句一言，一文一偈，皆至道之所存。与夫普慧云兴，普贤瓶泻，今古同声，未可以世间文字目之也。傥以世间文字目之，非老僧答响之本旨矣。
酬唱诗因为受到原诗韵脚、诗意、词义的限制，作者难免不俯仰随人，很难自由地抒写个人的心迹，所以，很多诗论家都对它进行了严厉的批评。严羽《沧浪诗话》就说：“和诗最害人诗。”元好问《论诗绝句三十首》云：“窘步相仍死不前，唱酬无复见前贤。纵横正有凌云笔，俯仰随人亦可怜。”袁枚也说：“余作诗，雅不喜叠韵、和韵及用古人韵。以为诗写兴情，惟吾所适。一韵中有千百字，凭吾所选，尚有用定后不慊意而别改者，何得以一二韵约束为之？”这些批评考虑的只是诗人的适情适性和诗歌本身的质量，而隐元禅师的“只眼”明显超出了世俗的层面。他将诗文酬唱比作幽谷响答、洪钟扣鸣，是天地间有情无情众生的自然规律，也是至道所存的体现。这不仅极大地释放了佛教文字观对释家文学的束缚，还突破了传统的关于唱和诗的观念，将它的价值提升到一种新的高度，从而具有重要的诗学史意义。
黄檗僧团对诗文的崇尚以及浓郁的唱和之风，在他们整个扶桑弘法的过程所起的作用，切不可轻易看过。这种大型的唱和活动，实际上是黄檗僧团“同声相应”“同气相求”的具体呈现，也是他们诗文艺术的集体“展演”。藉此，僧人们不仅可以切磋技艺，沟通心曲，从而进一步塑造僧团的整体艺文气质，凝聚僧团的集体意志和精神。用即非禅师《同声草序》之言便是：“声和响顺，志同气合，可以植而为忠为孝，为圣为贤。”另外，这种大型的唱和活动，往往最能产生更为广泛的影响。《同声草》卷末所附筱崎弼、赖襄等人题跋、题诗，某种程度上也代表着江户末期日本诗人对黄檗僧团诗文艺术和德风道韵的总体评价。