宋代以后佛教衰落了吗？如何评价中国佛教（尤其是禅宗）在宋代以后的成就？这些都是中国佛教史研究中常问常新的根本性问题。为此，笔者从制度文明出发，认为制度佛教是理解宋代以后中国佛教贡献的关键。在实际写作时，本文以明清佛教为背景出发，探讨了制度佛教的具体表现。研究可知，宗派的开放性、法脉的连续性和实践的融通性，构成了明清佛教的重要体现。为了更好地理解中国佛教尤其是禅宗落地生根的特点，本文还提出了“榕树结构”（或者说“菩提树结构”）的譬喻性说法作为观察的参照，这是因为榕树具有枝生根、根生树的特点。在这样的结构中，中心或边缘的二元区分被打破了。根枝树的关系，恰如任博克所总结的遍中整体论，任何一点都可以发挥中心的地位和作用，即处处无中处处中。希望本文的写作能够为理解宋代以后中国佛教的成就或贡献提供可能性的观察视角，为佛教研究的多学科、多面向展开拓展新领域。
关键词：制度佛教、遍中整体、榕树结构、明清佛教
作者：孙国柱，中国政法大学哲学系副教授、硕士生导师
在中国佛教研究领域中，有一个经久不衰的话题，即宋代以后，中国佛教就衰落了么？ 为了更好地理解宋代以后中国佛教的形态、价值，有的学者提出了“转型论”，认为宋代以后，佛教逐渐从学理走向了实践（比如说民俗佛教）。“转型论”试图另辟蹊径，重新思考宋代以后佛教的价值，这方面的代表性人物如高雄义坚。除此之外，还有不少学者提出，相较于隋唐佛教，宋代以后的佛教更多偏向于融合，这种认识也是非常有道理的。不过，整体来看，无论“衰落论”，还是“转型论”，综合起来看，评判的主要标尺即是认为后世佛教不复隋唐佛教义学的荣光。
不过，根据笔者的研究，即使在义理层面，宋代以后的佛教（尤其是晚明）亦有可圈可点的成就。在这方面，笔者曾经撰写了《晚明佛教的精神特质及其研究方法新探——以太虚大师的看法为基础》一文进行了力所能及的探讨。正如太虚大师的论述，晚明佛教之成就可圈可点，不仅“法运之盛，唐以来未有也”，甚至“教义宜可复唐代之盛”。太虚大师还从儒佛交涉史出发指出——“宋明为佛教之变通时代”。由此可见，至少晚明以降以至易代的佛教，是非常繁盛的。在笔者的理解中，这种“变通”可以从“纵通”、“横通”两个角度加以切入。“变通”为我们重新估量宋代以后佛教的成就与地位提供了恰当的视角与切实的方法。宋代以后佛教衰落的看法，应该予以充分检讨，甚至应当摒弃了。
近些年，笔者在研究明清佛教时，越来越感到制度的创新是传统中国佛教后期的重要贡献。为什么要强调制度在理解中国佛教时的重要作用呢？如众所知，制度，是构成文明的重要因素，也是社会组织的基本架构。制度文明，与物质文明、精神文明，共同构成了人类三大文明形态。与此同时，三大文明亦分别与三种文化（社会科学、自然科学、人文学科）密切相关。大略言之，制度文明更多与社会科学有着更为直接的联系，物质文明更多与自然科学有关系，精神文明更多是由人文学科支撑的——当然这种对应性关联是就其大略而言的。若就时代大势而言，人类社会发展到今天，学科已经进入到高度分化整合的阶段，由学科知识所提供的影响世界的关键性要素已经较为清晰了，这些关键性要素重要者如观念、制度、技术等。而观念、制度、技术，若是寻找学科上的依据，亦与三种文化（社会科学、自然科学、人文学科）密切相关。分而言之，与观念相连的有思想、价值等，在这方面，人文学科尤善胜场。与制度相连的有治理体系、仪式、规则等，这是社会科学的强项。与技术相连的有发明创造、机器工具等，这是自然科学发挥贡献的重要领域。从以上文明、学科的视野出发，足可见制度要素在人类社会各大组织中的重要了。毫无疑问，在理解作为人类重要文化形态的中国佛教时，制度也是不可或缺的关键视角。
事实上，在学术界，制度研究早已蔚然成风。时代大势，影响学术发展走向。近年来，随着新制度主义的引进，更多的学人自觉地从制度层面进行人类社会的研究，比如邓小南先生提出“活”的制度史、阎步克先生则主张制度史观。事实上，这样的尝试，佛教学界业已有了相关的努力。圣凯教授在《中国佛教信仰与生活史》一书中，于序论部分专门提出了中国佛教信仰与生活研究的制度史视角。不仅如此，在《生活、主体、内在——中国佛教社会史研究的三种转向》一文中，圣凯教授认为中国佛教的社会史研究，会出现三种转向，其中，当主体转向时，即从高僧到僧众,这意味着从重视优秀个体的行动和思想到重视具有共同意义追求和制度规范的“宗教共同体”。对于制度规范的强调，当然会更好地促进了解佛教作为整体是如何运转的这样一个根本性问题。
总而言之，制度作为影响文明兴衰的关键要素，有必要给与专门的关注。其实，从禅宗文化所具有的多重精神面向可知，制度，实际上是与所处环境深度适应时保持高度开放连接的综合体。从整体形态出发来考察佛教，实际上是将佛教作为一个有生命的组织体来研究，这非常符合现代学者对于制度的理解。比如阎步克先生即如此认为，“制度规定虽不等于实际政治行为，但在我眼中，它们仍不止一纸空文而已。政治制度同样有血有肉，它们的结构有如精微的有机体，它们的运动呈现出韵律和节奏；它们也经历着生、住、异、灭，像生命界的花木鸟兽一般；它们有时高歌猛进，有时也误入歧途，有时分道前行，有时又百川归海；不同制度间的碰撞、排斥、渗透和配合，同样错综多变、跌宕起伏，其精彩和微妙不亚于不同势力的联手、敌对和纵横捭阖。”对此，邓小南先生还特别提醒， “纵观历史上的各个时期，几乎没有任何制度按照其设计模式原样施行；调整修正甚至于变异走形，大致是其常态。或许可以说，制度面临的生态环境，决定着制度实施的基本前景。真正有意义的问题，不在于当时是否制订过相关的制度，而是被称作‘制度’的那套规则和程序，在现实中如何实践并且发挥作用。”事实上，在制度的视角下，更容易发现法脉、仪轨、建筑等要素的殊胜作用；更容易发现佛教作为一个整体形态所具有的功能意义。当然，在本文，对于制度采取了广义上的理解，举凡调节人、事、物的机制、规范、仪轨等都纳入了考察制度内涵的范围。为此，本文在制度文明的视角下，在明清佛教的背景下，尤其是以晚明清初的禅宗遗产为例，深入探讨制度佛教的具体表现。在这方面，宗派的开放性、法脉的连续性和实践的融通性，构成了观察明清佛教的重要面向。
那么，应该如何从制度角度观察中国佛教，尤其是宋代以后的中国佛教呢？这其实是一个非常复杂的问题。到了明清之际，中国佛教在本土化方面已经达到了高度成熟的状态。换言之，中国佛教，业已成为一种具有独立文化范式的存在。
或许，不少人认为刻画中国佛教的组织或制度结构，这个任务有什么困难的吗？如果从文化比较的角度就立马发现其中麻烦所在了。尉迟酣（Holmes Welch）在《近代中国的佛教制度：1900-1959）》这本大作中曾经指出：
在整部中国历史上，不曾有一组织是全体僧侣与居士所隶属的。民国时代也是如此，各种佛教团体都是地方性的；即使有活动范围遍及全国者，在地方上也缺乏实力，尤似有头无体。将佛教徒联接在一起的是一系列关系网络，这些网络不经意的层层交叠。
中国尚无所有寺院倚仗为中央柱石的一个组织。反之，诸寺庙形成一半圆顶，彼此相连，互相支持。从半圆形中央悬吊着居士家庭，每一户可能以多种方式的其中一种，与特定寺院联系。
这些描述用来概括明清佛教也几乎是可以成立的。这段描述引人注目的地方在于提出这样一个看似不是问题的问题——为什么中国佛教没有形成统一的整体？因为中国佛教似乎从来就没有什么统一的整体，这在中国是习以为常、司空见惯的。而对比同时期的西方，有着统一的组织或代表整个宗教的领袖是“理所当然”的。首先应提问的是，为什么中国佛教没有形成统一的整体？这条道路，不是中国佛教没有成功，而是中国佛教从来没有真正想走过。对于中国佛教这样的奇特存在方式，结合尉迟酣的描述，笔者认为中国佛教（尤其是禅宗）的生存姿态很大程度上是与菩提树或者说榕树结构类似的。当然，这棵参天的榕树，是中国佛教后期方能够形成的。事实上，本文将探讨的范围主要限定在宋代以后的中国佛教。根据现代植物学的说法，菩提树，是桑科榕属植物，故在本文统称为榕树，若特指为菩提树亦可。非常耐人寻味的是，佛教与菩提树本有不解之缘，佛陀当年即是在菩提树下觉悟证道。菩提树乃是佛教的圣树。事实上，正是由于榕树或者说菩提树本身具有丰富的意蕴，因此也常被用作比喻。比如李建欣研究员这样形容日本学者中村元：“中村元博士的学术成就像一棵绿荫茂盛的榕树, 让人在下面休憩, 给人以安宁。这棵有许多枝干, 其根却牢牢地扎在泥土中。而其每个枝干又是一棵独立的树。这些树共同形成一个巨大的结构，周围的其它枝干都与其中心紧密相连。”这样的描述同样适用于后期中国佛教的制度结构。榕树具有这样的优点——榕树本身具有枝生根，根生树的能力，在这样的结构中，中心或边缘的二元区分，被打破了。每棵榕树天然都是复数的。一棵榕树，往往意味着一片榕树林。因为对于榕树来讲，树枝并不是附属性存在，它本身是可以成为中心的。同样的，其他的树枝也可以是中心。那么如何理解根枝树的关系呢？在这方面，可以借用任博克研究天台学时创造的一个卓越术语——“遍中整体”（Omnicentric Holism）来理解。在理解“遍中整体”（Omnicentric Holism）这一创造性诠释术语时，可以结合“一中论”“多中论”等模式进行思考。所谓的“遍中”，实际上是突破了中心论的，能够经得起历史实践检验的模式。这种模式认为，任一存在，都可能也可以成为“中”，而且无论在逻辑上或者是在事实上都是“中”。某一存在成为“中”，并不意味着对于其他存在“中”之地位情形的排斥或冲突，而是这些存在都可以具时享有“中”的功能和地位。在遍中整体的模式中，任何所谓的偏都即是正，而任何所谓的正都即是偏——而偏正本来就是一体。不仅如此，所谓的大小上下也是如此，在遍中整体中，大小上下之间也没有绝对的界限。“中”，在这个时候，反而成为了事物存在的公约数。明清时期形成了佛教四大名山。这四大名山，有所谓“金普陀,银五台,铜峨眉,铁九华”之说，然而这并不是认为四大名山的神圣性有高低上下大小之别。至于在民间遍布的各种小庙，有时在信众心目中甚至有着超乎名刹的地位。而解释这一切关系之所以产生的根由则诉诸于不可思议的缘分。可见，在遍中的模式中，任何一点都可以具有中心的地位和作用；至于所谓的主伴、上下关系，都是根据不同情境变化的，在根本上是无差别的存在。这和华严的一即一切说，天台的权实说是高度一致的。菩提树常作为佛教的象征，这是因缘巧合的，也是有以致之的。没有哪个寺院可以完全代表中国佛教，没有哪位菩萨可以完全代表中国佛教，没有哪位僧人可以完全代表中国佛教……而任何一个寺院延展出来，也旁通于整个佛教丛林。正如行脚僧所常言的，“天下丛林饭似山，钵盂到处任君餐。”据传，这句诗来自大名鼎鼎的《顺治归山诗》。同样的，一位信徒可以跟随若干位师父。文殊菩萨，与普贤菩萨，不能区别其中的等级；至于地藏菩萨，在地位上，也并非低于诸佛。在这所有的差别背后，都有一以贯之的平等性存在。而这样的特点，在榕树上完全可以找到相关的对应。
同样的，在制度性文献方面，也呈现出类似的特点。蓝吉富编纂《禅宗全书》第81-84册，收录了部分禅宗仪式、规范文本。而净慧法师主编的《历代禅林清规集成》（北京：中国书店， 2009年）所收录的禅林清规资料则高达8卷之多。在明清两朝，整个中国佛教丛林，虽然有不少制度性文本，但是并没有统一化为共同遵守的经典。每个丛林都可以有自己的规范，犹如随方毗尼那样。换言之，制度性文献在整个中国佛教丛林世界体现为泛在性权威的特点，这个特点也可以用遍中整体的思维来解释。统计可知，明清时期出现了大量仪轨性制度性文本，迄今为止仍然在丛林使用流行。《诸经日诵集要》（明释祩宏辑）、《禅门日诵》（清释默持辑）、《百丈丛林清规证义记》（清释仪润作）、《丛林祝白清规科仪》等都是较为著名的文本。在这些制度性文献中，明清的制度性资料，也有自己的特点。王大伟教授曾初步统计过明代汉传佛教的制度性文献，认为明代汉传佛教的制度性文献有比较强的个体色彩，在文献数量上，也较宋元时期为多，目前能找到的明代寺院制度文献有34部。不仅如此，王大伟教授还认为与宋元清规相比，明代制度性文献愈发的具体化、法律化，实际也体现出明代汉传佛教在寺院制度建设方面，正逐渐放弃 “清规”所带有的道德教化属性，更倾向于它们能更直观的发挥其法律意义上的威慑和制度性功能。当然，从内容上来讲，这些仪式、规范包含了丛林生活所要涉及的方方面面。毫无疑问，这些都是丛林长期实践的结晶。作为一种活的文化形态，那些抽象的理论，必然需要具体的现实机制作为支撑方能够落实。毫无疑问，明清制度性文献大量出现的原因，是中国佛教在后期本土化的必然现象。对于当时的寺院或僧众来讲，这些制度性文献，虽然并不追求普遍性适用，但是每一份规范性文献都具有入乡随俗的天然权威性。这些制度性文献彼此之间甚至不乏移植、借用的现象，这当然也是中国佛教“榕树结构”所可能呈现的特点。
综上所述，本文提出了制度佛教的说法，以考察宋代以来中国佛教的成就，尤其是晚明佛教的成就，希望可以从更为全面、完整、深刻的维度理解中国佛教。首先要说明的是，本文之所以用“榕树结构”来理解佛教的制度性存在，是充分考虑到了佛教自身的存在状态乃至生存处境。从不少角度来讲，“榕树结构”的比喻性说明是非常恰当的。当然这个比喻的使用范围是有限制的，其核心要义在于“树能生枝，枝可成树。”另外，这个比喻并不局限于单独一棵榕树，而可以是整个的榕树林，这样更容易发现“榕树结构”这一意象的比拟价值。下面分而述之。
要想审视制度有关明清佛教的制度资产，这方面的典型体现如寺院生态、法脉传承、实践仪式等。有关此方面的梳理，吴疆教授在2008年于Oxford University Press出版的《禅悟与僧诤：十七世纪中国禅宗的重构（Enlightenment in Dispute: The Reinvention of Chan Buddhism in Seventeenth-century China）》一书第十一章“历史上佛教复兴的模式”业已有了较为深入而系统的梳理。在该章其实可以发现，吴疆教授所强调的三大遗产：寺院生态，法脉传承，实践仪式，其实是具有宗教学普遍意义的。著名社会学家、人类学家涂尔干在《宗教生活的基本形式》（中文译本可参考渠敬东、汲喆译，商务印书馆 ，2017年）一书中，即认为宗教有三大要素，即信仰、仪式、教会。寺院生态、法脉传承以及实践仪式这三大佛教遗产，与宗教的三大基本要素是有相关对应性的。若要结合上文所提及的“榕树结构”，笔者认为可以从宗派的开放性、法脉的连续性和实践的融通性三个方面继续深入阐释明清佛教在制度上的具体内涵。从制度的整体运行来讲，宗派以及连属的寺院，可以协调佛教的价值原则和平台配置，构成了制度的主要架构。而法脉则构成了制度的人物组织来源。实践仪轨则构成了制度运行的主要内容，在实践仪轨过程中，寺院成了僧俗沟通的重要场域。
首先探讨中国佛教宗派的开放性。中国佛教的宗派性问题，实际上仍然是理解中国佛教的根本性问题。早在上个世纪中期，汤用彤先生即曾指出，“中国佛教无十宗”。汤用彤先生的洞见是发人深省的。比如，日本著名学者中村元直言，“中国宗教是没有宗派性的。”当然，完全抛弃宗派的标签对于学术研究或许也会带来一定程度的不便。笔者认为，中国佛教的宗派性本质上是没有排他性的，其根本原因是由于中华文明乃学习型文明的原因所知。“学”在中国文化背景下具有终极性的根本意义。因此，在中国传统文化背景下，宗派有时更多是学派、法脉、法门的意思；至于谈论到宗，也多是指宗旨（义）的内涵。宗派的具体表现形态时常可以用家、门、教来代替。而“教”本身作为一种教化、教育方法，亦要求灵活多变。
对于明清之际中国佛教尤其是禅宗的宗派性，吴疆教授在研究后指出：“理论上来讲，正如佛寺在日本的发展那样，如果某一禅系持续发展，跨区域地建立更多的传法丛林子孙寺院，就有可能组建成为一个更为系统化的形式，为成立宗派做好预备。然而，中国的传法丛林从来没有形成一个独立的宗派，因为这些寺院的发展是以传法实践为基础的，这意味着一个跨地区的寺院网络更有可能威胁当地士绅对于寺院的控制。这一组织化构架暗示，传法丛林是这样一个垂直的结构，它凌驾于每一个体寺院坐落其中的地方社会之上。”这样的功能表现，在佛教很多地方都可以找到。承前所述，类似的表述，在尉迟酣等人那里都能找到相关的表述。如果从更为广阔的背景来讲，佛教在拓展过程中所呈现出来的“榕树结构”，本质上是与传统中国“弥散性宗教“（diffused religion）”特点所一致。弥散性宗教，本质上是功能上镶嵌于世间，并与现实社会生活紧密联系在一起的，它不追求组织的独立、统一，而追求功能的共生、互补。至于这种功能上的嵌合，白欲晓教授最新出版的《朝向儒教自身——中国儒教传统形态研究》（北京：中国社会科学出版社, 2023年）第六章重点研究了儒教社会“嵌含”的特征及其“结晶化表现”。白欲晓教授认为提出观念嵌含（主要是信仰嵌含）、结构嵌含和关系嵌含三种方式来分析儒教的社会嵌含。这三种方式的嵌含，是可以移植过来分析中国佛教的。正是这种“嵌含”，导致了中国佛教随处生根的特质。毫无疑问，这种生成方式并不直接需要外在的形式性系统来保障意义的传递和价值的阐发。所以不难理解，杨维中教授曾用非系统性来形容中国佛教制度的特点。而这种随处生根的组织构架，与榕树何其相似乃尔。其实，中国佛教无意于也根本不会成为西方宗教意义上实体性统一性独立性宗派。所谓的开宗立派，更主要是风格、性格上的凸显，是对于那无以言传之道的多样性诠释。甚至，中国禅宗教派还经常出现超越宗派的努力，认为宗派是自我封闭。中国禅宗为什么有这样的冲动，本质上是由佛法的缘起性空品质决定的，这种与道相通的思维，是不受具体名相束缚的；而榕树那种立地生根、随方立相（根据立地皆真、指方立相而改）的特征，与禅宗教派在功能形式上达成了很多地方的高度一致。是以，中国佛教自身的落地生根性质导致其根本不会朝着统一的宗派化形态努力。中国佛教，有很多祖师佛教、名山佛教，但是几乎不会形成统一性的宗派。即使在现代社会，中国佛教协会出现了也不能改变这一局面——中国佛教协会作为一个组织，仍然是仅具有精神上的代表性意义，而非要统一整个佛教；中国佛教协会内部系统的层级秩序，是基于行政权力的划分，而非是宗教权威意义上的严格等级秩序。
正是这种落地生根的特点，一旦遇到风雨匹配的时节因缘，中国佛教这棵大榕树就开始郁郁勃勃地生长开来。吴疆教授在《禅悟与僧诤》第十一章中指出十七世纪中国佛教的复兴可以分为五个阶段，其中在第二阶段，“更多的寺院被重建了，但是这些寺院仍旧以地方为基础。”在第三阶段，“禅宗开始在提唱不拘成法的禅宗说辞和法脉传承的实践中获得动力，并藉此将自己组织成为一个严格定义的宗族谱系，并成功掌控了许多寺院住持的升迁。” 这个观察是比较好的，事实上，当今世界遍布华夏大地的很多名寺大刹都是十七世纪中国禅宗的遗产，其建筑为硬件，其法脉则为软件。十七世纪的中国到底建立了多少寺院？现代中国有多少寺院是世纪遗留下来的遗产？非常有必要做一深入的完整的系统梳理。笔者虽然没有进行深入的田野调查，但是根据个体经验推测，这样的数字是非常可观的。这些寺院当然有时会在寺额上有着明确的禅寺字样，但是该寺院无论是法脉或者仪轨上都不必局限于禅宗之内，更或者说这种融合性或兼容性本身就是禅宗内在精神的体现。现在可以进行反证推理。张之洞在1898年的《劝学篇·外篇·设学第三》中提到修建学校“可以佛道寺观改之”：“今天下寺观，何止数万？都会百余区，大县数十，小县十余，皆有田户，其物业皆由布施而来，若改作学堂，则屋宇田产悉具，此亦权宜而简易之策也”，此即庙产兴学之由来也，从张之洞的描述可知当时寺院数量之可观。而且，到了明清时期，寺院建筑（包括雕塑、壁画等）基本定型，形成了迄今为止仍旧遵守的范式。即使今天，一些特别著名的当代高僧依然热衷于建造寺院，其动力是有以致之，是传法的内在需要驱动。这方面的经典研究，从陈垣的《明季滇黔佛教考》中亦可以发现，在这本名著中，即使深山老林中，也有高僧开拓的身影。
法脉传承的连续性，也为人们观察宋代以后中国佛教的“榕树结构”提供了难得视角。法脉的形成是中国佛教后期的产物。法脉之于中国佛教的意义是多重的。持肯定意见者，认为法脉构成了佛教传承的生命线。而对法脉传承持否定态度者，则认为这种方式造成了寺院传承的封闭性。事实可能并不这么简单。不少人低估了法脉传承的巨大威力。如果按照一传十，十传百的方式嗣法，那么密云圆悟的嗣法弟子有12人，到了第四代就会12000人了。毫无疑问，这仅仅是数学上的推算，在现实中是不太可能实现的，以破山海明为例，根据《双桂禅灯录》（释身振著，济南：山东画报出版社, 2015年9月）进行统计，初代嗣法弟子有87人，是为破山第一世，到了第二世则有246人，第三世则有132人，第四世则有38人，第五世5人，第六世3人，第七世2人。不得不承认在晚明清初已经蔚然可观的法脉传承方式，对于佛教的制度化建设具有非同寻常的意义。虚云老和尚荷担五家宗嗣的经典行为，即是显著一例。事实上，在某种情况下，法脉传承构成了传统中国佛教后期存在的精神骨架；没有法脉传承的制度建设，整个禅宗的合法性传承都将面临巨大的危机。
而佛教的榕树结构，更容易让人感受到这种落地生根的活泛性。当然，在社会学意义上，也有学者用“法缘宗族”的说法来概括中国佛教后期的制度性特征。正是由于中国佛教的制度是不追求组织独立性的，卜正民（Timothy Brook）对于中国丛林的生态曾如此描述：
明代佛教是一盘散沙，生灭自然，它没有等级制度，没有内部组织，除了国家提供之外，也没有其他任何管理主体。除了兄弟寺院之间的有限交流和共同拥有的朝谒圣地，佛教组织在任何层面上都没有参与更大的组织架构。与欧洲的基督教不同，明代佛教没有被编入世俗的权力网络。
这个描述背后已经有了负面的价值判断。其实，即使佛教界内部也有这样的批评，比如十方丛林与子孙庙宇之争。而印顺法师也这样评价中国佛教的子孙庙宇制度：
这两种中国化的教制，一是每一寺院的组织，一是全国佛教的组织，并行而不相悖，一直维持到清末。但中国是家庭本位的宗法社会，而政治又缺少民主代议制，所以寺院逐渐子孙化，丛林也产生传法制，倾向于各自为政，不能从僧官制的统一中，造成民主代议制的严密组合。一盘散沙，佛教与国家民族，患着同样的毛病。
在这里，“一盘散沙”，成了对于中国佛教后期样态最为常见的批评，然而却忽略了其泛在生存的事实。若追溯这种负面批判话语的由来，与当时的“一盘散沙”的政治认识是有深层联系的。但是，从长期的宏观历史来讲，理解中国佛教的这种泛在性特点，需要新的思路、新的视角。其实，更深入来讲，这里的问题不在于中国佛教是各自为政的，而在于为什么它可以独当一面，弘化一方。在法脉传承中，祖师对于弟子最为常见的付嘱之一就是将来其法子能够弘化一方。更进一步言之，祖师与弟子之间即使有传承付嘱，也不是依附寄生关系，这方面的典型案例，如慧能与玄觉的“一宿觉”的著名故事。现在的问题是，为什么不能接受并认可中国佛教传统这样就是如是这般样子的存在？这种犹如“一盘散沙”的形态所具有的泛化弹性生存能力难道不应该受到肯定吗？又，还是要延续黑格尔对中国宗教的批评思路，认为具有统一机构的宗教组织形态发展程度就一定要高于这种弥散性的宗教形态吗？克实而言，“一盘散沙”，实际上是“遍地开花”。这种结构的实用性功能，很大程度上被世人忽视了，正如很多人批评榕树“不才”一样——僧人的“不才”在于不积极出仕，事实上，不才亦有大用，在后世文人对于榕树美德的赞美中即有相关文句：“垂一方之美荫，来万里之清风。”（李纲《榕木赋》）榕树所具有的荫庇万物之淑世精神，深为世人所称道。 这样的描述实际上是可以用在禅宗教派组织上的。
仪式实践上的融通性，也构成了明清之际中国佛教“榕树结构”的重要表现。克实而言，这种实践上的融通性，是与整个中国文化相契合的，尤其是与中国文化强调体用思维的特点相契合的。这点正如楼宇烈先生所言，“中国传统文化的根本特点之一是：观念上‘和而不同’和实践中的整体会通。” 这种实践中进行融通的特点，从清规文本的累积性生成过程即可清晰看出。清规之于中国佛教的意义，恰如戒律之于早期佛教的意义。当然，中国佛教制度，是一个非常宽泛的概念，纪华传研究员曾将中国佛教制度分为三类，可供参考。根据规范的制定主体不同，中国佛教制度可以归纳为三种，即佛制、僧制和王制。考察清规发展史，唐代百丈怀海禅师所创《禅门规式》（即后世所称《百丈清规》）是中国历史上第一部禅宗清规，经过长期的禅林实践经验积累，到了元统三年(1335)时又发展出具有集大成性质的《敕修百丈清规》。而到了明清时期，由于缺乏全国统一性的清规文本，各大寺院往往因地制宜推出各自的规范文本。到了清代，禅林又有了进一步总结实践经验的需要，道光三年(1823)由杭州真寂寺仪润源洪撰著的《百丈清规证义记》 （收在《卍续藏》第111册、《禅宗全书》第81册）即是具有划时代性质的集大成著作。《百丈清规证义记》全书超过21万字，相比仅8万多字的《敕修百丈清规》，可谓百尺竿头更进一步了。这一文本积累生成过程表明，唐代百丈怀海禅师所创制的统一性的清规在后世依然得到普遍性的遵循。但是，在经学技术的推动下，后世不断推出了相关的《百丈清规》的注释书。与此同时，那些规模庞大的寺院则有资格或能力从法律技术上因时因地增补相关的条文。《百丈清规》在后世接受的命运轨迹，不由令人想起邓小南、阎步克诸先生对于制度的论述。为了更好地说明这一点，我们还可以再举一个例子。 清规在历史上的作用，从黄檗宗在日本的开花结果即可了解。梳理可知，晚明的黄檗宗僧在异域他乡所推广的清规文本，大都有制度性意义，这也是黄檗宗在今天的日本依然大放光彩的重要原因。在十七世纪，较为为完整的丛林清规当属隐元隆琦1673年在日本正式推出的《黄檗清规》。隐元隆琦由于本地化的需要，对于传统清规作出了相应调整。根据现代学者的研究，这一调整的实际工作是由万福寺第五任主持高泉性潡负责的。 不管怎样，影响日本明治文化深远的黄檗宗，如果没有《黄檗清规》的支撑，是很难建立起来的。退一步来讲，如果说这些清规是对于过去规范的因袭，那么这种运用也算是大功一件——而这恰恰是实践佛教的精髓所在。以隐元隆琦为代表的禅师，如果没有这些仪式、清规，我们很难想象黄檗文化可以在异乡生根发芽开花结果。整个黄檗宗在日本的开宗立派，固然是禅学生命力的体现，同时也是禅宗制度的胜利。黄檗作为文化移植的样板案例，其成功的秘密可以在制度性要素中可以寻得一二。
至于佛教内部的仪轨实践，其融通性就更为明显了。且不要说在具体的仪轨中有禅律密净的融合，如儒道二教的因素也可以被理所当然地吸纳进去，变成仪轨的基本组成部分。《禅门日诵》这样的本子可以很好地看到当时仪轨融合的情况。鉴于《禅门日诵》版本众多，本文所用是有徐文灏光绪二十二年序文的本子。研究可知，在朝时课诵、暮时课诵部分就有不少密教真言。而华严字母、礼法华经仪、念佛起止仪等这样的仪式则表明禅教融合是非常普遍的现象。至于蒙山施食仪这样显密融合的本子也是相当流行的仪轨。至于祝圣仪，则显然包含了与儒家相互融通的内容。而祈雨仪，则是具有强烈道教色彩的仪轨了。略举以上数例足可见佛教仪轨实践上的融通性，是多么彻底而全面了。
其一，有助于重新理解宋代以后佛教衰落论，可以肯定宋代以后的佛教在制度上具有高度的创造性。制度本身，作为影响文明兴衰的关键要素，应该给与更为积极的对待。制度的成熟，往往意味着群体文明的成熟。正如尉迟酣的《近代中国的佛教制度：1900-1959）》在第一章“寺院的人事”中的名言：“中国佛教之最重要者，乃为寺院生活之制度，可作为其教理之体用的一个示例。我们所注意者，即是其制度。其原意乃欲创造一个模范的社会，使整个世界可以模仿。这样，即有一切‘理想国’（Utopias）之感应。其理想真是引人，其实现亦甚惊人，而其失败之处，则需同情的了解。”这一论述对于佛教制度的研究具有方法论的启示。在这里，尉迟酣展现了惊人的敏锐洞察和深刻的人文关怀。对于人类社会上那些本身就具有合理性乃至先进性的制度来讲，它们会在未来发展过程中具有更为强大的生命力。
事实上，制度，在中国重视集体组织的文化里也具有崇高的意义。唐人孔颖达在《春秋左传正义》解释“三不朽”说：“立德谓创制垂法，博施济众”；“立功谓拯厄除难，功济于时”；“立言谓言得其要，理足可传”。（《左传》“襄公廿四年”）在这里，实际上是将制度性贡献作为立德的核心内容。由此可知，周公制礼作乐的贡献是超乎寻常的，周公是儒家制度文明的创立者。这表明，在传统中国，制度性贡献，是被充分尊重和自觉认识的。对于中国禅宗的理解也应该有这样同情了解的视角。在此，吴疆教授的评价值得思考——
表面上，十七世纪重构的禅宗，在说辞上表现为机锋棒喝的夸张风格，不近人情地严格强调了法脉传承。但在这一表象背后，禅宗更为关注组织建设，实际上，这些禅师在处理丛林事务，启动新建和翻新整修工程等方面极有天赋。这一特征使他们与晚明四大师区别开来。晚明四大师将心思放在了佛教义学和禅修实践上，却没有兴趣扩大自己对丛林组织的影响。在这层意义上，十七世纪的禅师，不是原创思想家。相反，他们是“实干家”（entrepreneurs），对于僧伽制度贡献良多且影响深远。
高僧传常有十科之分，这其中，每一门类的僧人都对佛教做出了巨大的贡献，只是根据时节因缘各有侧重，各有凸显罢了。佛教中国化，不仅在义理层面有丰富体现，也在制度层面多样展开。中国佛教后期的实干家们，在很大程度上保证了佛教的可持续发展。若是专门撰述一本佛教制度史或者佛教中国化的历史书，这些实干家们将是该书的主角。而“实干家”的说法，也成了一个理解中国佛教后期贡献的重要标签或术语。
其二，制度佛教的提出为理解佛教提供了新的视域——在过去的研究中，理论与实践的二元关系，构成了主要基调，本文则主张应该引入文明史的视野，庞大的佛教文化遗产同样适用于物质文明、制度文化和精神文明的三元分法。制度佛教，是整体佛教的重要面向，它与佛教所产生的物质文明、精神文明共同组成了佛教文明；它与实践性佛教、理论性佛教，共同构成了全体佛教。这样的区分突破了精英佛教与大众佛教的二元区分，可以从更为内在的视角来观察佛教的整体样态。更广而言之，在表述泛在的佛教时也有不少相似的说法，比如佛法、佛学、佛教、佛道等。佛教、佛法、佛学这些说法，其实侧重点是有所不同的。这其中佛法，更为强调是作为内明的佛道。佛学，更为强调的是五明的佛道。佛教，更为侧重的是戒定慧等制度性存在的佛道。从这些细致性区分更容易发现大而化之的佛教所具有的多重面向。制度本身所具有的历史生命力，本身就是佛教的重中之重；而那些侧重于文本、思想的理路，实际上更多是在探讨佛学或佛法。从制度佛教的视角，更容易理解，晚明佛教在改朝换代之际迎难而上的辉煌；更容易把握晚明佛教漂洋过海在异域开花结果的成就。如隐元隆琦、东皋心越这样的大师在日本开宗立派的故事，早已为人们所熟知并广为传颂了。晚明佛教的在地性与世界性之统一，大地性与海洋性之统一，在这里都可以在制度层面获得解释。谈及这里，净土之为寓宗、禅宗里存在的遥嗣等现象都可以更容易理解了。
其三，制度佛教的提出更容易与现代学科产生深层次对话，可以直接对接现代社会科学研究。宽泛来讲，制度文明更多是以政治学、法学等为代表的社会科学所支撑的；而精神文明更多是以哲学、宗教学为代表的人文学科所奠基的；而物质文明更多是以现代科学技术所创造的。制度是人类文明的重要因素，也是现代学术研究的重要领域。从制度角度来把握佛教，尤其是宋代以后的佛教，或许可以提供一个难得的入手，对于多学科的介入亦是大有裨益的。事实上，制度性贡献，本身就是综合性创造成果。如果考察制度的形成，是需要诸多要素支撑的。比如理念、规则（规范）、机构、设备等等，这些要素都构成了制度文明的基本要件。当然制度文明的存在不是独立的，这其中，理念更多需要精神文明提供相关的价值、思想；而设备等更多需要物质文明提供，而规则是制度文明所探讨的重点。由此可见，制度文明本身是一个独立的领域，与此同时也与另外两大文明相互渗透。考诸历史，实际上，禅宗遗产的积累也是如此。迄今为止，中国佛教的管理智慧仍旧是人们津津乐道的话题。但是非常可惜的是，这种对于中国佛教管理智慧的发掘，非常有必要与现代社会科学方法和意识对接，否则对于佛教管理智慧的热情容易流于一般性的爱好。
通过以上梳理，本文认为，若是引入制度佛教的概念，则可以更好地发现中佛教在后期的发展动向与主要贡献。在这个过程中，与通常将佛教放入社会、历史、文化中进行讨论不同，本文更为自觉而明确地将佛教放入学科背景下进行讨论。借助制度文明的宏观视野，更可以发现佛教在人类文明中的地位与功能，而这种理解也会反过来影响佛教自身的演化。
通过研究可知，宗派的开放性、法脉的连续性和实践的融通性，构成了明清佛教的重要制度体现。这些特点，需要放在整个中国佛教乃至整个中国文化背景中理解把握。当然，笔者虽然基于制度佛教提出“榕树结构”以重新估价佛教的遗产乃至预测佛教未来发展的活力，但是并不是说佛教的样态能够用“榕树”结构这样的说法一言能够完全精确地涵盖之。事实上，能够代表佛教存在样态的意向是非常之多的，比如莲花——难道莲花一词就可以精确或完整地象征佛教的存在样态吗？答案应该是否定的。佛学中的譬喻，在指向终极实相时，终应归于指月之谈。因此，可以这样说，以“榕树结构”的譬喻性意向来观察佛教存在的生态，是一个大胆的甚至冒险的尝试，若是非常谨慎地加以使用其实是可以发挥一定积极作用的。
另外，在评价明清佛教制度的特点时，还需要一些比较文化的视野。传统中国佛教后期，其实是非常具有自组织性的，这个组织性只是用特殊的形态体现起来的，具体来讲，是用法脉传承的精神纽带方式在开放的宗派形态中组成一个可以遍地开花的庞大文化生态网络，本质上是一个超稳定体，无形的精神体。是以，用“一盘散沙”的贬义说法来形容佛教丛林，是没有发现佛教内部的生存机制。其实，至于“山头佛教”这样的负面说法，也根本不能恰当理解中国佛教在法脉传承上所具有的生生不息的活力。基于遍中整体性而来的中国佛教，有更多的弹性可以处理可能遭遇的法难，或者佛教自身经历的危机事件。正如家族私有化与社会公共化之间具有一定张力，但这丝毫不影响家庭、家族乃是社会的细胞，子孙庙、子孙丛林，固然缺乏一定程度的开放性，但是这种形式也鼓励甚至保证了传承的动力。事实上，以法脉、仪轨、清规等为核心要素的禅宗，在制度上已经具有了足够的能力整合人、事、物等要素，而克服朝代更替、区域界限、文化隔阂等障碍性存在，而走向一个更为超越、更为开放、更为融通的存在样态。从本文的研究可知，“一盘散沙”式的误解性评价，恰恰可以证明中国禅宗形态的遍中整体性，它是处处无极处处极的。在此，极，意味着权力或价值上的中心、顶端、权威，当然也意味着合理性合法性的源泉。这样一来，我们理解中国佛教的组织性特点就能够有更为透彻的观察了。
总之，本文提出了制度佛教的说法，还力图用“榕树结构”来理解后世的佛教，希望为重新把握佛教的整体存在样态与可能贡献提供新视角、新思路。在论证过程中，由于材料等限制所存疏漏在所难免，更为细致、缜密的研究有待于将来，祈请方家多多指正！