黄檗希运《传心法要》与日本达磨宗
驹泽大学名誉教授 石井修道
[内容概要]
镰仓时代初期扎下根的禅宗不是荣西，而是大日房能忍创建的日本达磨宗。大日房能忍无师独悟自比叡山的传统，并获得南宋佛照德光（嗣于大慧宗杲）的印可。虽说大日房能忍属于大慧宗杲禅的法系，却好像不能断言他如实继承了宋代禅的看话禅。根据从名古屋真福寺文库发现的《禅家说（暂称）》，将佛照德光赠送的《传心法要》与宋版《天圣广灯录》的卷一合在一起，在日本首次开板。我主张大日房能忍禅的特色，不是宋代禅的看话禅，通过介绍金泽文库管理的《成等正觉论》是有关日本达磨宗的资料并综合考虑，而是唐代禅。又因《禅家说》的发现，以至我的这一主张更加明确。
[关 键 词]荣西、大日房能忍、佛照德光、《传心法要》、唐代禅、宋代禅
[作者介绍］石井修道，驹泽大学名誉教授、文学博士（驹泽大学 1988年）
中国禅传入日本，首先就是平安时代的唐代禅，而镰仓时代的宋代禅才真正生根发芽。如果说到镰仓时代最初期的禅是否就是作为宋代禅特色的看话禅时，这里隐藏着颇为有趣的历史，因而将承担这一任务的日本达磨宗作为问题所在。
本来，中国的唐代禅和宋代禅，在性格上存在很大的不同。其差异在于唐代禅提倡作用即性（=性在作用）说，即主张禅宗术语所说的即心是佛，认为我们的自心与觉悟的佛一样；而宋代禅被视为看话禅，即敢于自觉执迷，把公案作为手段，以获得觉悟为目的。是故唐代禅的重点在于本来就觉（本觉），宋代禅需要转迷开悟的始觉。我迄今通过「大慧宗杲の看話禅の成立について（关于大慧宗杲的看话禅的成立）」（《驹泽大学禅研究所年报》第29号，2017年）等多篇论文，站在大慧宗杲说的角度，图式化这些差异，并一直持续至今。
大慧宗杲在四卷本《大慧普说》卷4的《妙心居士孙通判请普说》中，引用了张商英撰《注清净海眼经（＝《首楞严经》的补注刪修）》的经的开头《八成就（如是我闻，一时佛在）》中的“佛”的解释，论述如下：
又曰：始觉合本觉之谓佛。今始觉合于本觉。往往默照之徒，以无言默然为始觉，以威音王那畔为本觉。固非此理。既非此理，何者是觉？若全是觉，岂更有迷惑？若谓无迷，争奈释迦老子于明星现时忽然便觉，知得自家本命元辰元来在这里？所以言，因始觉而合本觉。禅和子家，忽然摸著鼻孔，便是这个道理。然此事人人分上无不无具足。（东洋文库本五山版13丁左）。
文中明确记载了这里所说的邪师之辈，是指曹洞宗的默照邪禅。这种主张在思考大慧禅时，有助于简要梳理其说。大慧为了强调“悟”，有其当然的理由。即以开创佛教的释尊经历为前提，释尊从迷者转为悟者。如果像传承所说的那样为35岁的话，那么在这种经历之前为迷，在此经历之后为悟。如果禅修的人没有这种经历，则也不能说悟；如果经历了实际开悟，就与释尊一样。所谓“始觉”，是指在没有觉悟状态下的迷者，有过觉悟的经历，必定开悟。尽管如此，默照禅者为了不承认这种悟的经历，就说迷同于悟，又认为没有迷。这样一来，不承认现实悟的经验，认为一切为觉。默照禅者就是所说的本觉门，大慧就是所谓的始觉门。在大慧说中，我注意到大慧认为“然此事人人分上无不具足”与以“本觉”为前提。因此，重要的是始觉以本觉为前提，始觉门与本觉门是表里关系。我以此为参考，如下图式化唐代禅与宋代禅的差异，认为看话禅悟的过程架构，为本觉→不觉→始觉→本觉。
唐代禅（→默照禅）彻底的自我肯定（肯定本觉）=绝对的自我肯定（本觉现成）
看话禅 相对的自我肯定（不觉）→否定（始觉）→绝对的自我肯定（本觉回归）
相对的自我肯定用语，虽是一般不用的用语，然若视绝对的自我肯定为能所俱泯之悟，则指临时命名的能所对立之迷。所谓彻底的自我肯定，就是唐代禅所说的“即心是佛”的简单明确的表达，是默照禅以佛作佛行的坐禅为当体的终极主张。所谓否定，就是自觉地站在迷之立场上，在手段上使用公案的看话禅,就是重视所谓心理经验的大慧所说《大慧语录（普说）》卷17“大疑之下，必有大悟”（大正卷47-886a）。从看话禅所说的疑到信，从不觉回归本觉时（=返本还源），否定就是经过经历上的悟，视始觉为必要。站在本觉门立场上的默照禅与站在始觉门立场上的看话禅是禅思想的两个方面，以互不相容的关系为基础。
这里论述本论题目中的日本达磨，是指镰仓时代初期大日房能忍创立的禅宗。
道元（1200～1253）入宋传来的曹洞宗，虽有其独特性，但确实来自最早扎根日本的天童如净（1162～1227）的法系。关于其独特的宗风，如《道元禅为什么没有在中国产生（王颂译）》（《中国禅学》第4卷，2006年）所示。
关于道元以前的禅宗，日莲宗的创始人日莲（1222～1282）虽然触及很多著作，但在其中之一的《安国论御勘由来》中，如下论述：
然后鸟羽院御宇建仁年中，法然·大日二人有增上慢者。恶鬼入其身，狂惑国中上下。举代成念佛者，每人趣禅宗。存外山门御归依浅薄。国中法华真言学者，被弃置了。（《昭和定本日莲圣人遗文》第1卷423页）
虽然大多认为日莲传自建仁年间（1201～1204），无疑却是建久年间（1190～1199）的误解。从中可以发现，在与开创净土宗的法然（1133～1212）并称的存在感中，有大日房能忍的禅宗。虽然常说禅宗的初传为荣西，显然荣西与大日房能忍却采取了不同立场。在涉及大日房能忍的虎关师练（1278～1346）《元亨释书》卷2《荣西传》中，有以下内容：
①初己酉岁有能忍者，闻宋国宗门盛，遣其徒附舶扣问育王佛照光禅师。照怜异域之信种，慰诱甚切。寄以法衣及赞达磨像。忍诧光之慰寄，谩唱禅宗。已乏师承，亦无戒检，都下鄙之。至西演心宗，搢绅士庶，欲混忍而摈。②又筑前筥崎有良弁者。嫉妒西之禅行，诱叡山讲徒，诉朝竄逐。六年诏藤相国，召西府里，以主当令仲资征问。尚书左丞宗赖预闻。西排斥伪党，举唱信乘。词弁焕然，冠璎耸听。西曰：我禅门者，非特今始有之。昔叡山传教大师尝制内证佛法相承血脉一卷。其初乃我达磨西来之禅法也。他良弁昏愚无知引台徒诬我。禅宗若非，传教亦非。传教若非，台教不立；台教不立，台徒岂拒我矣。甚矣，其徒之闇其祖意也。于时台宗有识之者，以西言为善。因是叡众辅西禅化。③西又与忍抗弁宗义，往返数番。忍杜口而退。以故西之道行盛于都域。（《大日本佛教全书》卷101，156～157页）
荣西和能忍在这里都遭遇停止（传播）禅宗，荣西如其所留下的著名的“禅宗若非，传教亦非。传教若非，台教不立；台教不立，台徒岂拒我矣”之语那样，虽然继承了传教大师最澄（767～822）的四宗（圆、密、戒、禅），能忍却在之后也一直持续主张禅宗。
虽然在大日房能忍的详细传记中不明确的部分很多，但在真正研究其传记之初，则有高桥秀荣的「大日房能忍の行実（大日房能忍的行实）」（《（大正大学）日本佛教史学》第15号，1979年），我也接受其观点，在「日本達磨宗の性格（日本达磨宗的性格）」（《松冈文库研究年报》第16号，2002年）中讨论过。
能忍俗姓平，在比叡山学习经论之余，接触禅流，无师独悟，在摄津水田的三宝寺弘扬，相传被其侄子平景清（?〜1196）杀害。期间发生著名的事件，就是因为遭受没有禅宗师承的指责，因而派遣其弟子练中、胜弁入宋，得到大慧宗杲的法嗣佛照德光（1121～1203）的印可。之后，重点在于其法嗣佛地房觉晏的系统，也被道元教团继承与发展。虽然有很多资料表明这点，但在《莹山绍瑾嗣书之助证》（重要文化财，熊本县玉名市广福寺所藏）中有如下记载：
大宋淳熙十六年，日本文治五年，育王佛照禅师德光和尚，引佛在世生主法寿例，遥付中·弁二使，以临济家嗣书，祖师相传血脉，六祖普贤舍利等，远授摄州三宝寺能忍和尚，敕谥深法禅师，为释尊五十一世祖。此印信・心印文依有，速请官裁。师命即在里居开之。虽为八宗讲者，进以为达磨正宗初祖蒙宣下。自尔日本国里初仰达磨宗。其法授东山觉晏上人，晏附越州波着寺觉禅和尚，禅附义介。此书并六祖普贤舍利〈一粒〉，同寄绍瑾长老，以可为当家洞下嗣书之助证。能忍和尚信牒，佛照禅师返牒，练中·胜弁在唐记委在之。嘉元四年丙午仲冬三日，加州大乘寺开辟义介授之（华押）（《莹山禅师御遗墨集》1974年）
对于永平寺三世彻通义介（1219～1309）的法嗣莹山绍瑾（1264～1325）来说，临济家嗣书归根到底不过是洞下的助证而已，终因在永光寺创设五老峰（自己的嗣书、先师嗣书、师翁血经、曾祖灵骨、高祖语录），而断绝了日本达磨宗的法脉。只是直到应仁之乱（1467～1477），通过佛照德光所赠“六祖普贤舍利”等特异的舍利信仰，才得以确认三宝寺教团的存续。这是因为高桥秀荣「三宝寺の達磨宗門徒と六祖普賢舎利（三宝寺的达磨宗门徒与六祖普贤舍利）」（《宗学研究》第26号，1984年）才首次发现并介绍了京都府八幡正法寺所藏的文书。我也接受之，并曾在「正法寺文書よりみた日本達磨宗の性格ー特に『興禅護国論』の日本達磨宗批判と関連してー（从正法寺文书所见日本达磨宗的性格——尤其与《兴禅护国论》批判日本达磨宗有关）」（《佛教学》第35号，1993年）中提出过问题。当然，这涉及近年来的研究成果，正法寺的六祖舍利以及舍利容器的卷首插图照片也参考《达磨宗〈中世禅籍丛刊第3卷〉》（临川书店，2015年）。
作为佛照德光付与练中·胜弁之物，除了《元亨释书》卷2《荣西传》中的“佛照德光达磨遗像赞”外，在《本朝高僧传》卷19《摄州三宝寺沙门能忍传》中有“练中·胜弁使画工绘拙庵像，以求赞”的记载，历来认为存在“佛照德光达磨祖师遗像赞”与“拙庵德光顶相自赞”，也在上述的《达磨宗》中提及。
①直指人心，见性成佛。太华擘开，沧溟顿竭。虽然接得神光，争奈当门齿欠。
日本国忍法师，远遣小师练中胜弁来，求达磨祖师遗像。大宋国住明州阿育王山法孙德光，稽首敬赞。己酉淳熙十六年六月初三日书。（《达磨宗》卷首插图）
②这村僧，无面目。拨转天关，掀翻地轴。忍师脱体见得亲，外道天魔俱竄伏。
日本国忍法师，远遣小师练中胜弁，到山问道，绘予幻质求赞。大宋国淳熙十六年六月三日，住明州阿育王山拙庵德光题。（辻善之助《日本佛教史〈中世篇之二〉》所收）
本来在日本达磨宗的硏究方面，鹫尾顺敬发表了「大日房能忍の達磨宗の首唱及び道元門下の関係（大日房能忍的达磨宗首唱及与道元门下的关系）」（《日本及日本人》第338号，1936年），奠定了今天硏究的基础。直至今日，其成果尚未失去价值。之后，研究获得飞速发展，就是我所介绍的有关金泽文库管理的《成等正觉论》的论文，「仏照徳光と日本達磨宗ー金沢文庫保管『成等正覚論』をてがかりとしてー（佛照德光与日本达磨宗——以金泽文库保管的《成等正觉论》为线索）」”（《金泽文库硏究》通卷第222·223号，1974年11·12月，后附《成等正觉论》的训读，并移录到『道元禅の成立史的研究（道元禅成立史的研究）』，大藏出版，1991年）。其特色如下。经过总礼、就座、三礼、如来歌，至启白：
启白：常乐我净，自心佛驮。金刚一乘，诸佛本住达磨。大寂灭场，真阿兰若，正修行处，如来自到境界僧伽。
而言：夫以大师恩德广大，慈悲无尽。无量亿劫，谁能报者。今适值遗像，须修供养谢报恩。总十方刹尘中见性成佛者。别自佛祖法王至佛照大师五十代列祖知见证明。
今此讲会略有三意。一演此法缘起。二谈自心即佛。三明所求即成。即是心宗初善中善后善，序正流通三段也。
第一演此法缘起者，夫此宗者，达磨大师所传法，故名达磨宗也。大师者，南天竺王，姓刹帝利，名香至第三菩提达磨王子。（中略）震旦国弘佛法后。四百八十四年，达磨教法初来。日本国上宫太子，出世崇法后，六百十八年，大宋淳熙十六年己酉，皇朝文治五年八月十五日，初此法渡。是则禁■（穴+抹）王边清梦有验。光童子法末记无误者也。六祖悟法偈曰：菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处有尘埃。南无恭敬供养自性法门传灯列祖。（参照『道元禅の成立史的研究（道元禅成立史的研究）』）
仅知道这个法系与佛照德光有关及文治五年东传到日本，就足以知晓这是日本达磨宗的文献。另外，可以指出《成等正觉论》引用《宗镜录》，在“自心即佛”的主张中，也能确认裴休的《传心偈》。这样一来，通过介绍《成等正觉论》，日本达磨宗的研究取得很大进展。
无论在中国还是在日本，佛经都是通过长期的抄经，才得以弘扬、传承，但是到了宋代，由于发明了木版印刷，佛教受用范围的扩大，才迎来了划时代的时代。
那么，日本木版印刷的最早禅籍是什么呢。历来认为就是根据北条显时（1248～1301）的请求，镰仓寿福寺的大休正念（1215～1289）加跋、弘安六年（1283）出版的《传心法要》，东洋文库有其版。柳田圣山在入矢义高译注本《传心法要》（筑摩书房，1969年）的《解题》中，如下阐述：
日本《传心法要》的出版，以弘安六年（1283）为最早，因其作为日本禅录出版的先驱而备受瞩目。……日本先于其他禅籍，出版像《传心法要》这样的理论性禅录，即使追溯曾经的中国，也值得关注……说明此书并非是为了专业禅僧，而是作为新社会领袖的镰仓武士的教养，受到一般读书人的广泛欢迎。（该书第182～183页）
只是最近发现名古屋真福寺文库的《禅家说》（暂称）的写本资料，才判明《传心法要》的出版早于其近百年。2015年，该资料公开于《达磨宗〈中世禅籍丛刊第三卷〉》（临川书店）。令人颇感兴趣的，是该资料与日本达磨宗有关，尤其通过和田有希子而得以明确。
这里所说的《传心法要》，由以下三部分构成：
（A）《传心法要》
（B）《宛陵录》
（C）唐相裴休《传心偈》
《禅家说》中的《传心法要》的刊记，如下能够发现金刚阿阇梨能忍之名、与能忍获得佛照德光印可后带回日本的文治五年的重要年号，从而判明与日本达磨宗密切相关：
文治五年，遣宋使归朝时，宋国佛照禅师送遣新渡《心要》，有先段无后段。其中有此《传心偈》等，已上十八行，二百七十七字是秘本欤。大日本国特赐金刚阿推梨能忍，为弘通之。《广灯心要》后段了雕继之也。后贤悉之。雕料净施财者尼无求。（该书第88页）
我尝试整理刊记的问题点。
首先，这里有“广灯心要后段”，是指《禅家说》中有“广灯录第一帙 筠州黄檗山断际禅师传心法要 实”（该书第25页），中间接着有“传心法要 终 黄檗断际禅师宛陵录”（该书第65页），其尾题为“黄檗断际禅师宛陵录 实”（该书第86页）。判明这分别对应京都知恩院所藏的宋版福州开元寺版（绍兴十八年〈1148〉闰八月出版）的《广灯录》（柳田圣山主编《附天圣广灯录》中文出版社，1975年）的第341页、349页与354页，后段就是《宛陵录》。尤其值得注意与开元寺藏版的函号“实”一致。而且入矢义高译注本《传心法要》（筑摩书房，1969年）的底本，就是京都知恩院所藏的宋版福州开元寺版。
以上虽是开元寺版的问题，然因大观三年（1108）东禅寺版（《昭和法宝总目录》第三卷所收“福州东禅寺大藏经目录”第689页）的函号也同样为“实”，所以不能完全否定东禅寺版的可能性。在日本达磨宗与《传心法要》的书籍研究中最详实的研究，则有和田有希子的《传心法要》的《解题》（《稀观禅籍集〈中世禅籍丛刊第十卷〉所收，临川书店，2017年）以及「新発見「禅家説」と「達磨宗」（新发现的《禅家说》与“达磨宗”）」（末木文美士监修『中世禅の知（中世禅之知）』》所收，临川书店，2021年），我也参考这些资料。
其次，《禅家说》刊记中有“而奥有此传心偈等，已上十八行，二百七十七字是秘本欤”，很明显从277字所阐明的那样，是指如下的（C）唐相裴休《传心偈》与乾道六年（1170）八月二日的懒庵道枢（嗣道场居慧，？-1176）的识语：
予于宛陵钟陵，得亲近黄檗希运禅师，尽传心要。乃作传心偈耳。
心不可传，以契为传。心不可见，以无为见。
契亦无契，无亦无无。化城不住，迷额有珠。
珠是强名，城岂有形。即心即佛，佛即众生。
直下便是，勿求勿荣。使佛覓佛，倍费功程。
随法生解，即落魔界。凡圣不分，乃离见闻。
无心似镜，与物无竞。无念似空，无物不容。
三乘外法，历劫希逢。若能如是，是出世雄。
顷在相识处，尝见《黄檗心要》，云门室中语，楼板同帙，黑光梵夹，装背如佛经。今无复见矣。每以此为恨，偶得伊川居士所传黄檗心要行。仍附以云门室中语，同帙重刊欲永其传也。庶几耳入口出鹦鹉禅者，知德山临济棒喝之旨，而不敢自欺也。幸后来者而览之，于此证入则达磨正宗，不至委地岂小补哉。
旹乾道（庚）寅仲秋二日，懒庵道枢 谨题（《达磨宗》第86～88页）
在宋版大藏经中的《天圣广灯录》，没有（C）唐相裴休《传心偈》，只知道有（A）《传心法要》和（B）《宛陵录》。视此（C）唐相裴休《传心偈》为“秘本欤”，因为对于日本达磨宗来说，不用说，恐怕也是重要的说法。我也曾引用过作为与日本达磨宗相关资料而介绍的《成等正觉论》。
由此判明佛照德光所给的《传心法要》，虽然含有（C）唐相裴休《传心偈》，却因欠缺（B）《宛陵录》，因而在出版《传心法要》之际，（A）《传心法要》与（B）《宛陵录》共同构成宋版大藏经中的《天圣广灯录》的基础。可以注意大日房能忍能够利用宋版大藏经。尤其存在拥有宋版大藏经中《天圣广灯录》前面千字文的《禄侈富车驾肥轻策功茂》函号的百卷《宗镜录》，说明《宗镜录》对业已指出的《成等正觉论》的影响，有很深的关联。
那么，《传心法要》的主张，体现在何处？虽然没有研究全部的余地，但若观其主要主张，则《禅家说》中的《传心法要》，如下开头：
师谓休曰：诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。此心无始已来，不曾生，不曾灭，不青不黄，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量名言，踪迹对待，当体便是，动念即乖。犹如虚空无有边际，不可测度。唯此一心即是佛，佛与众生，更无差异。（该书第391页。参考入矢义高译注本第6页）
另外，在追加的后段《宛陵录》中，也如下言：
上堂云：即心是佛。上至诸佛，下至蠢动含灵，皆有佛性，同一心体。所以达摩从西天来，唯传一心法，直指一切众生本来是佛，不假修行。但如今知取自心，见自本性、（更）莫别求。云何识自心？即如今言语者，正是汝心。若不言语，又不作用。（该书第80页。参考入矢义高译注本第134页）
黄檗希运的主张，就是如此重视绝对的一心，用“唯此一心即是佛，佛与众生，更无差异”即被视为马祖道一禅特色的“即心是佛”、以及“即如今言语者，正是汝心”即“作用即性（性在作用）”的说法来概括。这虽然能用著名的菩提达磨的惯用句“直指人心，见性成佛”总括，却在《传心法要》中，发现在六祖慧能让慧明了悟本来面目之后，这句话体现为“到此之时，方知祖师西来，直指人心，见性成佛，不在言说”（该书第64页。参照入矢义高译注本第85页）。而且根据柳田圣山的『初期禅宗史書の研究（初期禅宗史书的研究）』（第475页。法藏馆，1967年），这两句首次出现于《传心法要》。这里所说的见性说，有必要理解为我所强调的清凉澄观撰《华严经疏》卷52〈离世间品38〉之中的“见本性则还源反本”（大正藏卷35-895b）之说。也就是从根本上老化了的本觉思想。这也能在前面介绍的佛照德光赞所附的“朱衣达磨图”中发现。
在《成等正觉论》中，作为菩提达磨之语，在对梁武帝解说何为 “道”时，记载如下：
梁武帝仰殿上，列供养问道，广演言有为种种行相。大师答曰：道在心不在事，不立文字，不假方便，直指人心，见性成佛，云云。（前揭拙著，第704页）
以前，我曾在「仏照徳光と日本達磨宗ー金沢文庫保管『成等正覚論』をてがかりとしてー（佛照德光与日本达磨宗——以金泽文库保管《成等正觉论》为线索）」（前述论文）中，认为虽说佛照德光是看话禅的大成者大慧宗杲的法嗣，日本达磨宗属于其法系，但并非如实继承了宋代禅的看话禅，反而在比叡山继承的唐代禅的传统中，记述大日房能忍无师独悟，其特色与唐代禅相近。大日房能忍的禅，定位于唐代禅最具特色的本觉法门。可以说从这次《传心法要》的开板中，判明进一步强调了这一说法。
日本存有几种福州版的宋版大藏经，它们作为开元寺版与东禅寺版的混合版而保留下来。最近出版了《称名寺大藏经〈重要文化财宋版一切经目录〉》（临川书店，2023年7月）的目录。根据该著所收的高桥秀荣的论文「北条実時寄進の宋版大蔵経と天台学僧円種（北条实时捐赠的宋版大藏经与天台学僧圆种）」，虽然给大藏经附上训点的现存资料很少，却指出称名寺所藏大藏经的开元寺版《天圣广灯录》卷一《传心法要》之中，附有入宋天台僧圆种（1245～？）的训点，这很珍贵。
最后，简单触及《禅家说》刊记中的施财者尼无求。关于施财者的尼无求发行的禅籍，指出迄今有二个与日本达磨宗有关。
第一，在之前介绍的有关日本达磨宗的重磅论文——鹫尾顺敬「大日房能忍の達磨宗の首唱及び道元門下の関係（大日房能忍的达磨宗首唱及与道元门下的关系）」》中，可知《沩山警策》的刊记如下：
此书者，宋国明州广利禅寺长老佛照国师，付遣宋使所恩赐也。日本国能忍令雕板，愿弘道矣。施净财者尼无求。
根据此刊记，发现在佛照德光文治五年送给大日房能忍的禅籍中，刚为世人所知的《传心法要（缺少后段）》与《沩山警策》是在同一时间。
虽知尼无求是“施净财者”，但是根据驹岭法子的报告（《达磨宗》第560页），古刊本《沩山警策》为栂尾高山寺所藏，而且一直传承到江户时代的元禄五年（1692）。在《沩山警策》中，有著名的“研穷至理，以悟为则”之语，虽多用于大慧宗杲的主张，然因最近在「大慧宗杲の静中の功夫についてー如如居士の説をてがかりとしてー（关于大慧宗杲的静中功夫——以如如居士说为线索）」（《驹泽大学禅研究所年报》第三四号，2022年出版）中提及道元正面硬刚这一主张，而参考之。道元在《永平广录》卷八“法语”一一之中，以如下所述而闻名：
此坐禅也，佛佛相传，祖祖直指，独嫡嗣者也。余者虽闻其名，不同佛祖坐禅也。所以者何？诸宗坐禅，待悟为则。譬如假船筏而度大海，将谓度海而可抛船矣。吾佛祖坐禅不然，是乃佛行也。（春秋社版《道元禅师全集》第四卷一六四页）
又在别本《大悟》中，如下论述：
所谓参禅〈者〉，佛佛祖道也。参禅之言，〈要不〉著故，恁么言也。
〈心〉身脱落，脱落心身也。脱落之脱落来故，身心脱落也。是非〈大小〉·广狭之边际。此以，〈不〉是待悟为则也。
待悟者，莫学道大悟为所期。大悟为所〈期〉，无不亲切所期之悟。大悟，患几许所〈期〉。如学道既至大悟时，大悟始关，学道遂大悟际断。若待悟为则，自大悟现成之后，不宜学道乎？恁么见解，佛道行履也；恁么行〈履〉，非佛头关棙、诸佛大道。古佛所来授记，〈梦〉也，未见在〈者也〉。（本山版订补正法眼藏第137～138页。参考若山悠光「『正法眼蔵』再治の諸相―「大悟」巻の再治をめぐって―（《正法眼藏》再治之诸相——围绕“大悟”卷的再治）」》（角田泰隆编著『道元禅師研究における諸問題（道元禅师研究中的诸问题）』所收，春秋社，2017年）
第二，在大乘寺本《六祖坛经》卷上的末尾，也有大藏经的函号“宁”以及“施主尼无求”（柳田圣山主编《六祖坛经诸本集成》第99页，中文出版社，1976年）之名而广为人知，从而指出这也与《六祖坛经》的开板有关。虽然不知道《六祖坛经》拥有函号“宁”的大藏经目录的存在，但因千字文的“俊义密勿，多子是宁”的福州东禅·开元大藏经的“多子寔”，是《大慧语录》卷三十之中的禅籍，因此可以认为续加其上的可能性。
道元在《四禅比丘》中也如下评论《六祖坛经》，非常有名，我也在包括「道元の『六祖壇経』批判（道元的《六祖坛经》批判）」（前揭拙著所收）等中多次提及。
佛法其要者，非在见性。西天二十八祖、七佛，何处见有谈佛法但是见性而已？《六祖坛经》有见性之言句，彼书是伪书，非付法藏之书，非曹溪之言句，是佛祖之儿孙全不依用之书！（何燕生译注本第628页。参考岩波文库本（四）第355页）
只是在大乘寺本卷下的末尾虽有“道元书”，却否定了与道元有直接关系。
以上，即使从尼无求施财的《沩山警策》与《六祖坛经》来看，可以认为与《传心法要》同样的日本达磨宗的基本主张就是唐代禅。我的这一主张，也能从近年来的新资料中得到确认。
那么，日本达磨宗就完全没有根据公案的修行吗？最后以前面介绍的「大慧宗杲の静中の功夫についてー如如居士の説をてがかりとしてー（关于大慧宗杲的静中功夫——如如居士之说为线索）」》论文，进行简单总结。
日本达磨宗在承认机根的基础上，劝行者坐禅。在相承大慧宗杲—雪峰慧然的如如居士颜丙（？～1212）身上，能够看到坐禅仪。《禅家说》了解这点，金泽文库管理的《坐禅仪》也同样知道。在其“初学坐禅法”中，如下论述：
然又当明诸坐禅二病。一昏病，二散病。昏则睡魔侵，散则胡思想。昏来散去，散去昏来。二相缠累，无有间断。二病皆息，始是坐禅。诸坐禅者，切须子细点检。莫要认贼为子。若以昏病以为禅定，则草木石头无情之物，亦能作佛。若以散病以为禅定，则猿猴猢狸乱想之物，亦能作佛。若要方便除去二病、须是看个话头。狗子无佛性话、竹箆话、干屎橛话、麻三斤话，皆可提摄（撕）。正当举话头时，须是贬起眉毛，著此（些）精彩，右躬（眄）左顾，回头转脑，点检看，是甚么物。能恁么地，忽然裂开面皮，打破漆桶，便见无位真人独露现前，更无廻互。
这是为了克服两种禅病而使用的公案。这点从如如居士颜丙分为十段的“选佛捷径”第四段“常坐禅”与其后第五段“看话头”的定位，也可判明。这个五段所说的“妙喜”，当然是指大慧宗杲。
四者初机且坐禅，坐禅定力始能全。若言不在坐禅上，面壁因何又九年。〈清规云：有见人坐，如龙得水。无见人坐，如因风吹火，用力不多。〉
五者时时看话头，断除情意莫它求。恰如老鼠入牛角，要出身时退步休。〈妙喜教人看狗子还有佛性也无。应云：无。久久自有入头处。>
再经过第六段“放身心”、第七段“常返照”，接着就是第八段“去昏散”、第九段“用大悟”、第十段“明大法”。如此克服两种禅病后，进入“大悟”阶段。
八者先须去昏散，昏睡散思无间断。不除二病坐徒劳，几时打得成一片？〈琼首座教禅人去昏散二病。〉
九者用大悟为则，悟了身心了无得。彻上彻下等虚空，恁时方是漆桶脱。〈（木庵）本容云：未得悟处，切须求个悟处。既得悟处，切须放下悟处。>
十者悟了明大法，更须和悟放下着。百文（丈）竿头进步人，方知钱贯似井索。〈竹原云：既得入头处，苦大法不明。大法不明，脚跟下红线不断。〉
日本达磨宗在这里使用公案，可以说不同于大慧宗杲完成的《大慧语录》卷26“答富枢密〈季申〉”的看话禅，具体如下：
但将妄想颠倒底心，思量分别底心，好生恶死底心，知见解会底心，欣静厌闹底心，一时按下。只就按下处看个话头。僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。此一字子，乃是摧许多恶知恶觉底器仗也。不得作有无会，不得作道理会，不得向意根下思量卜度，不得向扬眉瞬目处挅根，不得向语路上作活计，不得颺在无事甲里，不得向举起处承当，不得向文字中引证，但向十二时中四威仪内，时时提撕，时时举觉、狗子还有佛性也无？云：无。不离日用，试如是做工夫看。月十日便自见得也。一郡千里之事，都不相妨。〉（大正藏卷47-921c）
大慧宗杲的这种公案的使用方法，虽然成为在日本大流行并且最受重视的《无门关》第一则的“赵州无字”，却可以下结论日本达磨宗没有聚精会神于这种“无”一字而忽然大悟的方法。
[主要研究课题]与[简历]
主要研究课题：中国禅宗史、道元
1943年，出生于福冈县
1966年，毕业于驹泽大学佛教学部禅学科
1971年，驹泽大学大学院人文科学研究科博士课程 满期退学
1971年，作为驹泽大学佛教学部助手就职，先后担任讲师、副教授、教授
1988年，以『宋代禅宗史の研究―中国曹洞宗と道元禅―（宋代禅宗史的研究——中国曹洞宗与道元禅）』，获得文学博士（驹泽大学）
2006年～2009年，驹泽大学佛教学部长
2014年至今，驹泽大学名誉教授
[著作等]
『宋代禅宗史の研究―中国曹洞宗と道元禅―（宋代禅宗史的研究——中国曹洞宗与道元禅）』（大东出版社1987年）
『中国禅宗史話―真字「正法眼蔵」に学ぶ―（中国禅宗史话——学习真字《正法眼藏》）』（禅文化研究所1988年）
『道元禅の成立史的研究（道元禅成立史的研究）』（大藏出版1991年）
《禅语录》（中央公论社1992年）
『道元禅師 正法眼蔵行持に学ぶ（学习道元禅师 正法眼藏行持）』（禅文化研究所2007年）
十二卷本《正法眼藏》（《〈原文对照现代语译〉道元禅师全集，第8.9卷》所收）（春秋社2011～2012年）
《石头》（临川书店2013年）
（李贺敏 译）