关于黄檗宗与净土信仰
滋贺正瑞寺住持 田中智诚
人生到了年过半百的时候，也有不少人感到身体衰弱。面对自然的“生老病死”，这个年龄段得人不得不认识到自身的年龄问题。而且，也许不知哪一天就悄悄到来。
因此，为了保持晚节、度过人生的后半生，当然对身心的维护与控制很重要。只是身心一如故，所以平时的善良信仰心颇为重要，这也是事实。
在信仰的世界里，正如在七福神信仰中所看到的那样，世人祈愿的是现世的幸福（子孙繁荣）、富贵以及长寿。中国民间的三大愿望就是“福禄寿”，并成为主要的宗教意愿。
在中国的民间佛教中，与之相对应，有二佛与二菩萨的信仰。所谓二佛，是指现世利益中适合延命长寿的药师如来和死后接引到极乐世界的阿弥陀如来。而且,二菩萨是指救度现世苦恼的观音菩萨和灭除死后罪障的地藏菩萨。
与此有关的佛经,也用于禅宗中。除各经之外，黄檗宗、临济宗、曹洞宗的寺院也使用大咒、小咒、真言、陀罗尼等，黄檗山万福寺也都在早晚课诵读。因此，我想就黄檗宗与阿弥陀信仰的关系做一考察。
黄檗宗的教义与实践
黄檗宗宣扬正法眼藏、实相无相的法门，以开示直指人心、见性成佛的究竟为宗旨。其教义在于以参禅究明佛心，体会唯心净土、己身的阿弥陀佛，以期通过禅教一如的妙谛转迷开语、安心立命。
首先，关于黄檗的日课行持、月分和年中行事（一年的佛事活动安排），在《黄檗清规》、《黄檗山内清规》等书中有详细记载。黄檗山的早晚课包括“念佛缘起文”、“弥陀三尊（阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨）佛名”、《阿弥陀经》（现为大悲咒）等，认可明末佛教的趋势。
由于《黄檗清规》的制定，引入了明朝禅的丛林生活和佛教仪礼，也对洞门清规产生影响。只是教义中的“唯心净土 己身弥陀”说、以及日课中所见的净土因素等，又有怎样的关联呢。
禅与净土
中国佛教是综合佛教的传统吗？从某种观点来看，可以说是诸宗融合。在明朝的宗教政策中，佛教分为禅、讲、教三等。其中禅和讲是既有的宗派，二者合起来，也可称为禅教。只是由于称其他教为瑜伽教宗，因而进行自宋代所见的民间佛教仪礼，称其僧为瑜伽教僧或者赴应僧。
随着元代和明朝尊崇藏传佛教，这些礼仪在内地流行，由于参与其中的僧俗增加，因而为了管理教宗，而将其提高到与禅、讲并肩的地位。因此，与禅作为受容的主体而占据主流的趋势不同，包含藏传佛教因素的礼仪、信仰与道教的习俗相融合，一直持续到清朝。
那么，禅与净土的关系，又是怎样的呢。中国近代学僧藕益智旭（1599～1655），主张综合律、教、禅、密统的净土信仰是最后归宿。
中国净土教存立的出发点，就是善导（613～681）的“指方立相”净土。所谓指方立相，是说极乐净土作为实际存在于我们所住世界的西方，把净土指向西方，在心外仰佛。
对于弥陀的他者性与净土别在性的净土观，主张以天台智者大师智顗（538～597）的《观经疏》、维磨经、华严经、般舟三昧经为思想源流的“自性（己身）弥陀、唯心净土”说。所谓“己身弥陀”，是指除了自己身中的弥陀以外、也别无其他的阿弥陀佛；“唯心净土”，意为净土就是唯我心中的净土。即从诸法唯心、万法一如的圣道门的立场来看，是说除了我自身以外，没有佛也没有净土。云栖袾宏（1535～1615）在《阿弥陀经疏纱》中肯定了自性弥陀、唯心净土说，具体表现在：
他说“禅宗与净土，殊途同归”（=禅净同归说），不仅自性与唯心的普遍性，还与阿弥陀佛的“执持名号，一心不乱”相结合，主张通过念佛，自得体验。而且在净土教中，信、愿、行被视为往生净土的必要条件，只是作为自心本具的佛的大用，表现为自力，将信愿行解释为“自力佛力感应道交”。
禅净一致
前面论及了明代佛教由于明朝政策而流行禅与教。智旭认为，所谓“禅教一致”，是指“离弃教而参禅，不可能得道”；禅宗的“教外别传”，是指他宗的“教内真传”；“传佛心印”，就是“以教印心”；“不立文字”，就是三藏经典文字的理性空寂，并非不要文字。从而形成了相承宋初永明延寿（904～975）的禅教一致说，禅者也重视教相和律仪以及念佛的潮流。
禅与净归趣为一体的禅净一致的思想，被元代的中峰明本（1263～1323）、其法嗣天如惟则、明朝的空谷景隆、天奇本瑞等人继承。在中国的曹洞宗，则有无明慧经（1548～1618），其法嗣无异元来和永觉元贤，前者的法嗣为霖道霈等人。
日本则有（临）济家的云居希膺（1582～1659）、一丝文守（1608～1646）、雪窗宗崔（1589～1649），（曹）洞门的禅者铃木正三（1579～1655）等继承了禅净律的禅风。
尤其妙心寺再住、丰后臼杵多福寺二世的雪窗宗崔，与各宗派的僧人交往，携手戒律复兴运动的贤俊良永，主张禅戒一致主义，传授和三归戒，劝人们安心持戒念佛，提倡一丝（文守）的持戒禅，提撕云居（希膺）的禅净一致，统合禅教，追求禅净律的综合佛教。
根据多福三世贤严禅悦的《雪窗和尚行状》（宽文十三年）记载，以黄檗派东渡，中兴本朝禅，复兴正法，邀请隐元之功，归于雪窗。
关于净土教与念佛
根据铃木大拙《禅与念佛的心理基础（『禅と念仏の心理的基礎』）》，《观无量寿经》、《般舟三昧经》详细说明了个人与佛陀或诸佛得以相见的方法。对入灭的佛陀有强烈的思慕（情怀），对与佛陀再相见的热诚欲求、以及为了将其现实化的精神修炼过程，经时而取二道行。其一是唯名论的（称名念佛），（其）他是唯心论的（观想念佛）。
法然上人认为有三流净土教，具体如下：
一、慧远流的观念净土教
一、善导流的称名净土教
一、慈愍流的净禅双修净土教
法然、亲鸾创建的日本净土教流，是法然将善导流的净土教引入日本后而发展。以曇鸾为始祖，通过善导将道绰发展起来的净土教义体系化。
因此，以称名念佛为主体的净土教称为“善导流”。但是也有人指出，由于道绰第一次进行净土教的教相判释，净土教因此而独立为一大宗派，功绩卓著，因而也可以称为“道绰流”。
顺便说一下，中国最早发明并使用念珠的人是道绰，是鼓励信众作为计算念佛数量的方法。它还成为天主教的玫瑰念珠（葡萄牙语：rosário）。
藤吉慈海上人在其著作《禅与念佛之间（『禅と念仏との間』）》中说，“通过自己的亲身体验，可以说通过称名念佛，比坐禅更容易实现精神的统一，能够沉浸在法悦中。只是通过念佛，能真正开悟吗？宗教境界深不可测到什么程度？这些疑问，我也依然存在。据传念佛鼻祖法然上人主张三昧发得，通过称名念佛，进入非常深的三昧境界。”而且还说，“法然上人在《阿弥陀经释》中，引用了‘来自念佛的智慧、持戒、禅定，甚至诸佛都会出现’之语”。
如果在精神统一的情况下一心念佛，眼前见佛，身心得悦乐，比起主张“观佛”、“见佛”的慧远流的净土教，还是劝导曇鸾、道绰、善导传承的万人可能的“口称（称名）念佛”。而且由于进入三昧，因而创造出引入观想念佛的可能性，可以实现净土往生。也就是说，重点在于从这个世界走向极乐的往相。
《大无量寿经》法藏菩萨四十八愿中的“十八愿”（念佛往生愿），以救度的一般论为前提。道绰把主张临终救度的《观无量寿经》的下品下生段与前者相结合，转释“第十八愿文”为“称名说”，善导还叮嘱道 “念佛无非就是口称南无阿弥陀佛”。
禅与念佛
在元禄八年出版的慧中《禅祖念佛集》中，引用《观无量寿经》，认为（念佛）始于西天禅宗二祖阿难尊者。而且在东土震旦六祖之中，在五祖与六祖的会下门人中，也认可兼修。
在宋初智觉禅师永明延寿《宗镜录》一百卷中，主张禅教一致的思想。其中有延寿的四料拣，其一就是“有禅有净土，犹如带角虎。现世为人师，来世作佛祖。”
关于禅与净的问题，围绕兼带、兼修，引发争议。
中峰明本的禅净一致，认为先立禅和净土，并非二者结合，在作为两者存立的出发点的本性方面，应确认两者一体，关键在于突破禅净未分的彼方，与禅净并行论并不在同一维度上。
又，作为幻住和尚（天目山中峰明本）之说，天如惟则主张参禅者应该一心参禅，念佛者应该一心念佛，禁止兼修。
株宏受到中峰与天如不许兼带的影响，认为二足分踏两艘船的兼（修）为错误，二者圆通无碍情况下的兼无错。
根据白隐禅师以答佐贺莲池藩主锅岛直恒侯（1701～1749）的形式而汇集的《远罗天釜》与《同续集》，认为禅与念佛的行为，也是志念与求道心的问题，即使在公案上下几十年功夫，如果求道心不强烈，则无益处。只相信西方有佛，却不知道西方就是自心的本源。而且，如果纯一无杂地专称（念佛），就会佛智焕发，立地决定往生大事。往生，乃毕党见性之一著也。公案、称名，均为开启佛智之助因，因为开佛智是诸佛本志，所以往生和见性是一个。彻于自性本源，是见性，也是往生。
在“禅教一致”流之中，有 “念佛公案”，始于真歇清了（1088～1151）。智彻禅师（1310～？）将“这念佛的是谁”之问，开始与其他公案一样使用。参究念佛，有权实论，也引起争议。
结 语
根据黄檗宗宗制，“本宗以释迦牟尼佛为本尊。但依寺院缘由，可设特例”。拥有曹洞宗的僧籍，在黄檗山安居修行的北海道医疗大学教授江口正尊，现在正在持续对全国黄檗寺院（460座寺院）的佛像进行综合调查。根据最新的数据，在寺院成立时，由于有经纬缘由，作为以前的信仰佛，而在院内有“阿弥陀堂”。还有同样供奉在寺院内的观音堂胁坛的情况，寺院内也有作为石佛的弥陀三尊像。还确认了供奉西方三圣阿弥陀、观音、势至为本尊等的事例。可以说这是特殊情况下的例外。
在黄檗的源流正脉祖师中，有东土第六十五世、曹溪三十二世的笑岩德宝（1512～1581）。笑岩德宝是棒喝纵横家风，门下有法嗣幻有正传、及其法嗣密云，也同样嫡传给费隐、隐元。因此，黄檗隐元禅师的家风是“棒喝禅”。在谈论日本的三大禅宗时，为了区分黄檗，而有“念佛禅”用语。只是不能判然其定义也不明确，也没有出现在宗祖及其他人的语录中。
在宗祖的语录中，只有数首根据对方信仰或机根器量情况下的“念佛是谁”的示偈和法语。作为法施，向净土念佛信众传授参究念佛公案。另外从这些语录中可以看出，在几位唐僧与一部分最早的和僧之间，也用“念佛公案”。
在黄檗山日课的早晚课上，有唱念“南无阿弥陀佛”的场所。而且为了督促早晨起床与熄灯开枕，而唱念四字五句的巡照偈文。起床时，会呼唤各位役寮（译者注：役寮，意为指导修行云水僧的老师）之名。例如，如果被叫到“典座师”，典座和尚就回答“阿弥陀佛”。在寺院内的对面问讯时，如果在用“汝，佛也”的意思而说“阿弥陀佛”时，对方也回答“阿弥陀佛”。
早晚课时，是移动到围着圆座胡跪的地方之时，其他场合也同样意味着以存在于今日时空的理想的生身佛陀为目标。在称对方为己身（自性）弥陀的同时，也在督促自己。
主要参考文献
藤吉慈海『禅と念仏との間(禅与念佛之间)』（1972年，春秋社）
张圣严『明末中国仏教の研究―特に智旭を中心として―（明末中国佛教研究――特以智旭为中心）』（1975年，山喜房佛书林）
荻须纯道『禅宗史の散策（禅宗史漫步）』（1981年，思文阁出版）
大桑齐编『史料研究―雪窓宗崔―禅と国家とキリシタン（史料研究—雪窗宗崔—禅与国家与天主教）』（1984年，同朋舍出版）
荒木见悟『雲棲袾宏の研究（云栖袾宏的研究）』（1985年，大藏出版）
曹洞宗青年会编（禅文化讲座）禅へのいざない（向禅之劝）第二巻『中国仏教と禅（中国佛教与禅）』、及第三巻『日本仏教と禅（日本佛教与禅）』（1991年，大东出版社）
村上铁瑞《道绰余闻》（1992年，白马社）
铃木大拙『禅と念仏の心理学的基礎（禅与念佛的心理学基础）』（2000年新版、大东出版社）
芳泽胜弘译注〈白隐禅师法语全集〉第九册《远罗天釜》上、中、下、续集（2000年，禅文化研究所）
（本稿为《大法轮》第六十八卷第九号〔2001年9月号，大法轮阁〕所收的拙稿「禅宗と阿弥陀如来（禅宗与阿弥陀如来）」的修改版）
（李贺敏 译）