从“万历三高僧”到隐元赴日僧团：
明清佛教史叙述的一条线索
王启元 复旦大学中华古籍保护研究院
摘要：
明清佛教史叙事长期存在“叙事群”与“叙事群”间的断裂，尤其以晚明三高僧叙事与三峰派僧争叙事为代表，之前学界多将其分别叙述，拼装成整个明代清初史的概貌。而清初隐元隆琦赴日又成为明清重要的对外交流的实例，亦多与法祖三峰衔接不多，遑论晚明佛教史。晚明佛教复兴与三峰禅崛起，以及三峰法嗣隐元渡日，这三段明清佛教史重要因缘之间，存在佛教文化史与禅林内部的延续关系，亦能勾连整体佛教史叙述的脉络，将整个明清佛教史一定程度上梳理成延续的线性发展史。而渡日的隐元大师无疑是这条线性发展的近世佛教史脉络中最瞩目的高峰，是整个明清佛教发展的产物。同时，形成东亚交流的佛教史，最终成为近代佛教史叙述的主流，这也是明清佛教史与晚近佛教改革最好的契合与接续，则自晚明佛教复兴起的中国汉传佛教，完全可以有一条完整的佛教史话语体系，贯彻至近代的佛教改革。
一、研究史的现状与局限
明清佛教史的叙述在整个中国佛教史体系中，建构略晚，尚未成体系；在短时段内的历史叙事中尚能应付，所以会有“晚明佛教复兴”、“清初佛教”等成熟的议题。但明与清两朝的佛教史叙述，却无法自如贯通，尽管多重议题之间多有重合、延续，但仍然很难用单一的制度、法脉、宗派、政教关系等视角，统摄明清佛教史叙述。这也是明清佛教史研究亟待解决的一个问题。无论前述佛教制度、宗派法脉、政教关系等方面，无疑都可以自成一套佛教史叙述体系，但都需要海量的史料刊布与研究基础，这在明清佛教研究史上尚突破这一尝试。
对于明代及晚明佛教，前辈学者围绕晚明时期的“佛教复兴”、“四大高僧”等话题，展开过卓有成效的讨论，研究史甚至可上溯至陈垣先生的名著《明季滇黔佛教考》、《清初僧诤记》，同时代陈寅恪先生的《柳如是别传》中对钱谦益居士佛教信仰的论述，也可视为晚明佛教研究的范畴之内。八十年代后成型的大陆明清佛教研究，形成了一套基于佛教教内文献而成立的解说体系，即以僧侣视角为主、注重晚明“四高僧”群体的行谊、佛学教义贡献及“三教合一”的哲学思辨等等方面的晚明佛教史叙述，如郭朋、周齐、任宜敏所著的佛教历史及其与政治关系的考察，成为本领域的代表成果。何孝荣关于明两京寺院的研究，曹刚华佛教方志的研究，以及陈永革、王红蕾等学者对明代著名“四高僧”群体的研究，也为国内学界所重。另有佛教与明代文学结合的研究，在学界讨论较早的有黄卓越《佛教与晚明文学思潮》，开始尝试将晚明复古诗学理论与佛教因素一起讨论。明僧人别集的研究，李舜臣有《历代释家别集叙录》等重要的成果。
海外关注明代佛教相关研究，以日本、台湾学者最早，如日本忽滑谷快天《中国禅学思想史》、荒木见悟《明末清初的思想与佛教》、長谷部幽蹊《明清佛教史研究序说》、野口善敬《譯註清初僧諍記：中國佛教の苦惱と士大夫たち》等都是此领域扛鼎之作。台湾学者中比较早的作品有江灿腾《晚明佛教改革史》，此后陈玉女《明代二十四衙门宦官与北京佛教》、《明代佛门内外僧俗交涉的场域》及《明代的佛教与社会》对僧俗交互研究模式的构建，有开创性贡献，相似的还有释圣严《明末佛教研究》。台湾“中研院”廖肇亨教授对明清佛教研究亦颇为代表性，氏著《中边·诗禅·戏梦: 明末清初佛教文化论述的呈现与开展》中，即曾使用多种晚明集部诗文文献，而《倒吹无孔笛——明清佛教文化研究论集》更是在此基础上对佛教史进行细致的研究，尤为本研究所重。此外，北美对明代佛教文学的研究也值得关注。于君方的The Renewal of Buddhism in China: Chu-hung and the Late Ming Synthesism（晚明佛教复兴中的云栖祩宏）New York: Columbia University Press. 1981及她的另一本名著《观音》（Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokite·vara. New York: Columbia University Press. 2001）是其中较早的代表作。同时卜正民的《为权利祈祷》（Praying for power:buddhism and the formation of gentry society in late-ming china）也是早期北美学界在此领域的名著。近期则有吴疆的Leaving for the Rising Sun: Chinese Zen Master Yinyuan and the Authenticity Crisis in Early Modern East Asia. Oxford University Press, 2015.（蹈海东瀛：隐元隆琦与前近代东亚社会的本真危机）、马德伟（Marcus Bingenheimer）的Island of Guanyin: Mount Putuo and its Gazetteers. Oxford University, 2016（观音之岛：《普陀山志》与普陀山），以及艾静文（Jennifer Eichman）, A Late Sixteenth-Century Chinese Buddhist Fellowship. Leiden: Brill, 2016（十六世纪晚期的中国佛教僧团）等成果，各有其特点与值得借鉴的方法。近年出版的张德伟教授的专著Thriving in Crisis: Chinese Buddhism and Political Disruption, 1522-1620，Columbia University Press (兴盛于危机：中国佛教与政治动荡，1522-1620年)则是专门讨论晚明佛教史的作品，于本书选题最为相关。
区别于晚明佛教的近代化复兴，清初佛教无论从制度传承与法脉延续，都与明末高度相关。“明清佛教”中的“清代”下限，通常都在杨文会赴日本见南条文雄之前的十八世纪，尤其以顺治、康熙、雍正三朝佛教动态为重要考察对象。传统的清初佛教史叙述主流，分为宫廷上层佞佛，与下层的遗民僧群体。其中遗民僧群体突破了临济、曹洞宗派的畛域，将知名的三峰派领袖继起弘储及其逃禅门徒作为重要的讨论对象加以叙述，现有黄祖恩与释法永两部硕士论文出现。而与其同列的则有曹洞下天然圅昰与祖心函可等，则因其遗民作派与经历，同样进入清初佛教史书写主流。以往关于的遗民心态的研究在论及“遗民僧”时，关注的重点或者说是被视为这一群体代表性人物的往往是那些因不愿意剃发或是不愿入新朝为官而选择出家为僧的士大夫，而我们在这里将要论述的则特指在国变之时便已经身处“方外”的那些僧人，看看他们的思想、观念或知识如何影响到最终的选择。
这批僧人中最为著名的例子无疑便是继起弘储。弘储字继起，号退翁，俗姓李，兴化县人，是明末极具影响力的禅僧三峰汉月法藏弟子，生于明万历三十三年（1605），卒于清康熙十一年（1672），甲申（1644）国变时，年四十岁。自顺治二年（1645）直至圆寂，始终在苏州灵岩山住锡。关于弘储参与乃至策划领导的江东抗清运动，已有不少学者注意，这里不再赘述。弘储的白衣弟子、同为遗民的徐枋曾在为其所作之哀辞中记载他每逢崇祯皇帝忌日“必素服焚香，北面挥涕，二十八年直如一日”，并一再称赞乃师能“以忠孝作佛事”。徐枋进一步阐述弘储此举之意义：“自吾师退翁老人南岳储和尚一出，而始能为佛洗千百年之谤，而佛之道始大全，今而后有名世之大儒巨公者出，无不快然知佛之道固足以陶铸尧舜，包含周孔，而无遗憾也”；“使天下后世洞然明白不特知佛道之无碍于忠孝，且以知忠孝寔自佛性中出，是使佛之道若日之晦而复明也”。徐枋在这里所极力宣说的并非忠孝仁义的观点，而是旨在表达弘储“以忠孝作佛事”对佛教所产生的影响，一是改变了传统士大夫“诋訾佛道几同杨墨”的看法；二则明确指出佛教不仅与儒家所倡导忠孝观不违背，甚至忠孝本身即是佛法的题中之意，由此而使得佛教重新得到士人之理解和支持。这一表述并非简单地停留在对弘储抗清的颂扬上，而是试图以一个佛教僧团内部的视角来重新给出观念上的解释，庶几可以看作是以弘储为代表的一批僧人基于佛教立场的另一种焦虑。
同时，尤其材料的扩大，入清的佛教史研究视野明显也要较晚明时更为宽广。于清代（前期）佛教领域来说，清宫档案的利用与研究已有所开展，陈垣先生曾从故宫懋勤殿朱改谕旨中披检出与佛教相关者七通，题为“清世宗关于佛学之谕旨”，分正、续公布于《文献丛编》第三、四辑，并在其《汤若望与木陈忞》等讨论清初佛教史的著述有所涉及。冯尔康和杨启樵分别利用两岸所藏宫中档朱批奏折和起居注对雍正帝进行深入研究，虽有章节涉及佛教，但总体而言篇幅有限。其后还有陈肇璧和圣空法师两篇硕士论文专题讨论雍正帝与佛教，（尤其后者）涉及不少档案文献和清史材料。《中国佛教通史》也曾利用部分清宫史料，但主要依据《清史编年》等二手资料，或是综合前人成果而成。这其中，雍正帝在执政后期深切地介入到了佛教发展之中，加之许多上层僧侣往往与世俗权力关系紧密，在官方档案里留下不少记录，这些材料虽然零散，却为数不少；又因其史源较早，且大多传藏有序、完好，可以从一个层面反映佛教与政治之间的张力，以及僧人与皇帝、王公之间的往来互动，丰富我们对清中前期佛教的认识。这些材料虽非文献学意义上的孤本，但有些颇不易见：如雍正朝朱批奏折、起居注册分藏海峡两岸，有些仍密不示人，利用多有不便；再如内阁、内务府全宗等，特别是满蒙藏文档案，仍在陆续整理、公布之中。因此无论是佛教学者还是清史研究人员，对于清宫档案中的佛教史料，虽已有所涉及，但总体而言似未给予足够重视，仍有较大的利用空间。
二、法脉的“非正常”传承
上述大约是今日学界明清佛教史分别叙事的主要内容，从明代尤其晚明佛教复兴，至雍正年间禅宗三峰派遭到当局打压，清初禅宗为代表的佛教史衰落，其中的高僧、佛教制度、宗派法脉及政教关系等话题共同并列而成，勉强构成现有明清佛教史叙述。是否存在一佛教史叙述，可以至少贯穿晚明至清初，甚至更为长程的明清佛教社会形态，如果将明清佛教精英僧团作为封闭的对象来谈论，可能真的存在一条潜行的线索，贯穿当时宗派到法脉再到政治、制度等诸多元素，略可补充先前明清佛教史叙事的不足，同时也能让清代之后赴日以及东亚海域汉传佛教高僧与僧团，并入明清佛教史叙述之中。
明代佛教制度的内容，具体包括僧人管理机构、僧録司的职能与僧官的选拔，度牒制度以及僧学制度。其中僧官品级与体系，可见于《明史·职官志》“僧录司”条，已被研究者引用多次，兹不赘述。朱元璋草创大明诸制，虽宣布废除帝师制度，而使用分封国师并加赏封号；但实际仍阴袭元制：即借鉴宣政院模式，在南京天界寺设置“善世院”，选拔高僧担任善世禅师。伴随明初大案产生的僧难中，善世禅师季潭宗泐等汉僧下狱，不久朱元璋便撤去“善世院”，将管理僧道的机构改设为礼部管理下的僧录司，僧司最高的善世品秩降为六品，这是治明史者熟知的。 大明刚建国时所设立之“善世院”，模拟自蒙元僧人管理机构“宣政院”世所习知；后撤“善世院”而改“僧录司”，其对汉僧管理算得上立竿见影，却无法完全实现其管理藏传佛教的初衷，这在明代佛教史尤其是前期尤为明显。汉僧因撤院建司，而摄于礼部，发展势必受掣肘。而明初一系列大案频繁涉及高僧，加上严厉而不甚合理的制度，如禁绝僧俗间讲学，僧学仅学习钦定“三经”教义，及区分汉僧“禅教讲”之别等等，将明初颇为活跃的汉传佛教之风迅速浇灭，并导致长期高僧凋零，汉僧僧团不可避免地衰落，直至晚明佛教复兴时、突破明初制度限制后才开始转变。
明初佛教史叙述中，汉传佛教的主脉中，主要始自曾任善世院善世禅师的慧昙及其多位西行弟子克新、宗泐等，明初多次西行的汉传僧团，这一僧团师承为元代大龙翔寺开山住持笑隐大訢的弟子。大訢极受元文宗的宠信，元文宗即位后的1330年，大訢同昙芳并携慧昙等北上到大都觑见文宗，这一系在明初僧案及日后靖难中基本没落殆尽。此后无论是楚石凡琦还是道衍法系，无不在明中叶没落无闻。这其中，除了历史局限及前印刷术爆发时代等原因外，主要还是出自佛教内部的因素，学界多有指出，即义学、禅法废弛，多从事瑜伽佛事，为明代“禅讲教”制度全面失败，同时伴随的限制度牒度僧带来的戒律及佛教内部制度混乱以至消弭。这些都使得在佛教史叙述中，明前期佛教体系更接近元代以来佛教传统；而真正传入清初的明清佛教，存在一条完整的叙事链条。这条叙事链的起始万历初年的佛教复兴，“万历三高僧”或“晚明四高僧”叙事是其中最为关键的、同样也是最为学界认可。很长一段时间里，“四高僧”中的紫柏真可、憨山德清、云栖祩宏、蕅益智旭的生平行谊，就基本代表了晚明佛教史、甚至是整个明清佛教史叙述的主体；也正因为此，明清佛教的研究与叙述长期徘徊在一个相对内向封闭的循环。即便在对明清佛教开展广泛讨论后的今天，我们发现所谓“四高僧”的定式，经过刻意的取舍和塑造，并由江南士大夫为主的知识团体主导。而且，明代人构建的高僧群像，并没有完全被后来的清人完全继承，后来的建构者在其中加入了不少对前代的想象与当代的关怀，最终才形成了今天的“四高僧”定式。这种定式本身并未经过特别权威的诠释，却成功地统摄了包括叙述者到研究者在内，看待晚明以来佛教史的角度，所以才有了前述“三高僧”“四高僧”约等于晚明佛教的现象。
明末清初四位佛法精深的高僧大德，他们依照年齿分别是：云栖祩宏、紫柏真可、憨山德清于蕅益智旭。将这四位当时的高僧并列建构为明清之际最重要的高僧群体，是十六、十七世纪佛教史叙述中极其权威的定义；甚至在当今关于晚明佛教史的书写中，亦仅举“四高僧”事迹来代表整个明清之际佛教史内容。今天看来，晚明佛教史的史料与视野远远超过“四高僧”所涉范围，但“四高僧”的概念依然不失为近世佛教史建构中的一大典范。同时，“四高僧”僧传的建构，不仅有基于晚明高僧在教义与弘法成就的考量，而且与高僧本人的气质品类、文学审美及其与士大夫的互动，息息相关。今天为人熟知的“三、四高僧”，绝对是一时应许之人；其被选出来的历程与标准，有各自不同的路径与因缘，学界亦有所讨论。
不过“万历三高僧”（也包括藕益）却在明代各种法脉传承中存在尴尬。紫柏、憨山、云栖在后世追溯的明代华严宗、唯识宗甚至净土宗法脉中，都名列其中；然而他们更为人认可的身份其实还是禅师。约顺治七年时，三峰法藏法嗣费隐通容（1593—1661，福建福清人）及其居士僧团开始编纂《五灯严统》，并于顺治十年刻成流传，引起佛教史上著名的“《五灯严统》诤”，点燃清初禅宗大争斗的序幕。此次僧争的主要原因是费隐通容以禅宗临济弟子身份，公开贬抑曹洞宗法脉，乃至否认明清曹洞宗传承的合法性，还旧事重提，将晚明佛教复兴运动中影响最大的“三高僧”紫柏、憨山、云栖，归入南岳下 “未详法嗣”之列，置之末流，这引起了江南居士们的集体抗议，后顺治十六至十七年间钱谦益为代表的紫柏法子法孙，与曹洞宗僧觉浪道盛等合作，抗议三峰派费隐一系，并推出全新的紫柏、道开及憨山的别集。抛开感谢的佛教史贡献不提，至少《五灯严统》将“万历三高僧”标为“未详法嗣”其实一点没错，符合万历年间禅林僧团的普遍情况。虽然万历三高僧为代表的精英僧团确实引领了晚明佛教复兴运动，但从制度角度来看，这次复兴无疑是无序中的蜕变。
紫柏真可这一代高僧皆在中年前后入京，听法于京中二老：遍融真圆与笑岩德宝。但二老法嗣凋零，但三高僧却发展他们的影响。遍融圆寂后，紫柏曾作文纪念；憨山德清《达观大师塔铭》：“时徧融老已入灭，因吊之，有‘嗣德不嗣法’之语”。紫柏此语出自《紫柏尊者全集》卷十四《祭法通寺徧融老师文》：
予受性豪放，习亦麤戆，一言不合，不觉眦裂火迸。自吴门遇觉公，弃书剑、从剃染，而旧习亦为稍更，然于宗教未有开悟。一日读唐张拙偈，至“断除妄想重增病，趣向真如亦是邪”句，舍然大笑曰：谬矣，何不道“断除妄想方除病，趣向真如不是邪”？时旁僧谓予曰：公以为张拙偈错耶？若张拙错，或错一字，何下句亦错？予闻之不解，遂疑闷经岁弗能已。一日忽醒曰：渠本不错，乃我错耳。既而自设问答，如何是断除妄想重增病？曰：披蓑衣救火。如何是趣向真如亦是邪？曰：罪不重科。从此，于禅家机缘语句，颇究心焉，而于教乘汗漫，犹未及也。及读天台智者观心颂，始于教有入。时予有偈曰：念有一切有，念无一切无；有无惟一念，念没有无无。洎万历元年，北游燕京，谒暹法师于张家湾，谒礼法师于千佛寺，又访宝讲主于西方庵，末后参徧老于法通寺，徧问汝是甚么人？对曰：江南寒贫晚士；曰：来京城作甚么？对曰：习讲；问：习讲作甚么？曰：贯通经旨，代佛扬化。徧曰：汝当清净说法。对曰：即今不染一尘。徧下炕搊予衣曰：汝道不染一尘，这好直裰向甚么处来？适旁有僧侍，徧曰：直裰当施此僧！遂施之。徧见予内尚有衣，大笑曰：脱去一层，还有一层。自是，予往来徧老之门，观其动履，冥启予多矣。又有普照师者，卧法通徧室，亦契爱予。呜呼！徧老、照师，予违兹范，奄忽十九寒暑。法堂尘积，黄叶萋萋，聊具瓣香，以表素思；徧老有灵，伏惟享之。予闻世谛，有父则有子嗣，微嗣则人类绝。然有宗嗣焉，有恩嗣焉。而出世法中，则有戒嗣焉，有法嗣焉。予于徧老之门，未敢言嗣；若所谓德，则此老启廸不浅，焉敢忘之。兹叙脱白颠末，宗教所自，于吊辞者，盖寔有报德之思焉。
按：憨山谓紫柏“嗣德不嗣法” 之语，即此“予于徧老之门，未敢言嗣；若所谓德，则此老启廸不浅”。世人皆知紫柏（包括憨山、云栖）禅宗未详法嗣，而憨山又在为紫柏作塔铭时突出其曾经遥奉遍融，则此一文化认同上的脉络经由当时高僧主观建构而成。而这一“认同”的脉络，也成为晚明佛教复兴时期独有的景观。
在师承法脉的顺序上，遍融真圆及笑岩德宝以下，便是年龄相仿的紫柏、憨山、云栖，云栖诸听法弟子遍布南北，但未有自成一派者。憨山于岭南门下有颛愚观衡一脉盛极一时，而另一位弟子雪嶺峻门下，又出过蕅益智旭，补齐了后世“四高僧”的叙述体系。但在此之后，遍融、笑岩所历佛教复兴时代的万历三高僧法脉，叙述终结于清初藕益。而与相对同时的“三峰派”临济禅复兴看似无法并行。
三、“三高僧”的文化接续
从通常的佛教史观点，三高僧作为整体，其佛学成就集大成于藕益，从学术史上来看，无疑是完全成立的。但明清之际佛教史另一大话题“三峰派”是否彻底与“三高僧”平行叙述，其实也未必。传统佛教史叙述中遗漏了一条线索，使得三峰派“嗣德”之人与“三高僧”的关系长期不彰。
三峰汉月法藏是明季禅宗三峰派的立派祖师，南直隶无锡人，据五灯全书卷六十五载，汉月法藏于海虞之三峰（今属常熟）闻折竹声而开悟。后于天启四年（1624）至金粟寺，为密云圆悟之首座，成为圆悟下得法弟子。然法藏不满圆悟所提倡之“自性自悟”说，而主张禅宗五家之分派各有理由，依一大圆相得以探究佛祖之本源，遂于天启五年著《五宗原》一卷。相对于此，圆悟亦于崇祯七年与九年两驳法藏之说，师徒僧争遂起。法藏之弟子潭吉弘忍则撰《五宗救》，以支持老师法藏。圆悟又于弘忍圆寂之后驳斥法藏与弘忍。然法藏之门人尚有具德弘礼、继起弘储等多人，又有法孙纪荫（住常州祥符寺）著有《宗统编年》三十三卷，三峰派在江南甚为兴盛。直至清世宗尝自撰拣魔辨异录八卷，反驳此派，并毁坏五宗原及五宗救之板木，且于雍正十一年（1733）禁断此派之流传，三峰派逐渐销声匿迹。
三峰法藏不仅开法三峰派僧团，同时也上接复兴的临济圆悟一系，俨然是明季禅林的重要领袖。然而万历朝前期，临济宗师与“三高僧”时代基本毫无旁；成长期的汉月法藏，同样也不完全仅有圆悟下法脉这一条线索。汉月早年曾参过一位紫柏高足“喝石大师”，其晚年曾为之作《喝石大师传》载：
予于喝石大师之自肯处，痛哭流涕而验之焉。师讳如奇，号体玄，住径山之喝石，后世仰而称之为喝石老人。吴江人也。姓方，父名简，母赵氏，先名臣孝孺之裔。初业儒，补邑庠生，文笔超颖，善书而词赋兼着，与抑所、思白、眉公友善，藻思相抗，馆平泉陆宗伯所。时禅风沦落，细素英宿，绝口宗门，而平泉颇事参究，师因阅大慧语录，决志大事，奔礼紫柏大师，参竹篦话，久无所入，儒冠执侍。柏门风高峻，每以灰鞭棘棒，日加捶楚，缺眉裂额，瘢驳遍体，独秘重德山棒旨，慈明骂意，邈不可凑。周旋数年，无所契，退依憨山大师于那罗延窟，遂誓剃披，以了此事，深领教义，仍归紫柏，而柏益峻。师尝与密藏开公，同事刻方册藏，板于五台、双径。而藏公参德山托钵公案有省，且见禅道难弘，创臂出血，作书力劝紫柏易衣入山。柏不报，乃作亮座主、龙山老人故事，蜚遯绝影。师慕之，半历中原、穷终南，自川出楚，不惟不见藏公，且绝不见一人，致力此道。乃于途中力究，忽有所入。道抵公安，闻中郎袁公作禅语，与龙湖诸老唱和本分事，因往见之。公与师见，处政相契，师叹曰：我缁门寥落，有愿荷此事者，乃入轩冕中为唱导耶？喜为盘桓几年，手录中郎闲时语，为珊瑚林，刻行于虎林。师归双径时，予力参既久，思访天下留心此道者，盘礡吴越，登径山，造喝石，遍问山中禅士，而化仪、慈音二老为翘楚，咸谓予曰：公欲觅悟道者耶？悟道者，古则有之，今无其人矣。独体玄公，近日从楚中还，日以悟道为急务，此必魔业耳，公幸勿入其保社也。予始知有师，遂叩之。师秘重不出一语，予复叩紫柏生平拈示处，师亹亹语之不倦，相看六十日别，数载杳绝音问。
于时，紫柏罹难既寂，憨师遭窜犹萦，藏公绝影天下，无敢言禅者，惟以净土独唱，缁素翕然，若定于一间，以念佛是谁，开做净业工夫久久，要其净思纯熟，而最忌者，唯悟之一字，号为魔窟焉。师亦俛首说净土，更号寒灰叟，弘法之心，彻底灰冷。昔时行履泯然，着于咨嗟之外矣。后数载，闻师闭关嘉禾之小东林，予致书道本分事，师亦无所答，后趋见于杭之莲居，见师坐深稳之地。余结期娄江慧寿庵，邀师执牛耳，师携颖夷哿公后至。哿参狗子话，于无字上生解路，予曰：子谓无为休寂之实法耶？否否。再问，余曰：汝问我。哿问：狗子有佛性也无？予拍手厉声曰：无！又问，予拍手厉声曰：有！于是哿有省。入，师熟视予曰：佛法果如是乎？于是相向而笑。徘徊月余，师先去。次年余复往，见于嘉禾之祥符庵，师曰：我欲与公同住一上得否？余曰：固所愿也。师欣然过三峰，先以一关留师，而听石、梵伊、澹予、尽心、在可、顶目六禅人，陪闭其中，日夕论究，期一载复入余括囊关中。师年六十有七，精神益壮，深究不肯置。闻仪部尚书郎小修袁公，从新安入吴门，期一见，师欲破关去，余曰：大慧十智同真颂，师曾判断否？师因糊颂壁间，研味久之，乃往吴门僦居瑞光寺，寻有书来曰：近来得大痛快，三十年来事，今实自肯已！手书自肯寮，匾于室中矣。此师于东西南北无门，入旷劫无明当下灰，实证之也。其于灰鞭棘棒之用，则隐而未之发，且不明言证处，以平昔习秘重耳。小修见之，知其所造益玄，草草别去。未几而书来告疾。予以关期未完，不能趋视，遣听石、梵伊辈，递往给侍。师于病剧时，与若辈日相酬唱，迅辨锋颖，脱尽生平知见。张九服孝廉崃，与予善，且有所得，自娄江别师数载，适闻师疾来问，激扬机用，不少逊让。择日告行，手书净土偈示徒，仍作书见遗别众，欢然而逝。师生于嘉靖某年月日，寂于万历某年月日，世寿六十有九，僧腊三十有二，遗命茶毗建塔于径山寂照之左冈。师嗣紫柏大师，而剃落于憨山，得戒云栖，与袁中郎、苏云坡、吴本如、黄群玉为友，独推中郎见处，为录刻其语。
这位“喝石大师”就是紫柏入室弟子寒灰如奇，吴江方氏，传为方孝孺遗裔，紫柏存世有多封信致寒灰，多为嘱咐其径山刻经的安排，可见寒灰在乃师晚年、大师兄密藏道开出走后颇有地位。老师瘐死锦衣卫后，寒灰大概也离开了刻经场，法藏记“于时，紫柏罹难既寂，憨师遭窜犹萦，藏公绝影天下，无敢言禅者，惟以净土独唱……师亦俛首说净土，更号寒灰叟，弘法之心，彻底灰冷。”晚明佛教复兴第一次高峰大约在憨山被贬、紫柏圆寂后到来，而再一起的波峰则是三峰拜于圆悟门下又起僧争之崇祯初年，在波谷之间“三高僧”与“三峰派”见有了因缘际会。
汉月法藏参法寒灰如奇，时间即在万历朝晚期，时紫柏圆寂，憨山犹未东归，京师出现驱禅之风，晚辈的寒灰开始主讲净土，避谈禅悟；除了改名“寒灰叟”心如灰冷外，深居简出，“行履泯然”。此后寒灰在嘉兴、杭州驻锡，汉月都想去拜访而不得。后法藏在娄江慧寿庵结期，邀请寒灰来问法，后又邀之同来三峰祖庭，与寒灰参学有加，并专门提到寒灰“年六十有七，精神益壮，深究不肯置。”这一年是寒灰如奇师事汉月法藏之时，其别集所附继起弘储所编《三峰和尚年谱》（万历）“四十六年戊午”载：
和尚四十六岁。春游庐山，践五乳大师约也。由牛首、金、焦还三峰，四方来学益众，提唱无虚日，不正席，不升座。和尚曰：威音已后，不许无师，恐将来未得谓得者，倚我蔑古法，我罪深矣。寒灰老宿闻和尚道望，率弟子一默颖夷辈来谒。寒嗣紫柏，度于五乳，与袁中郎、苏云坡、吴本如、董玄宰诸公同学。二十九年辛丑，晤于喝石嵒请教者也。至，则迎居正寝。寒年已六十七矣，逊居弟子列，复力参逾年。
寒灰年长汉月二十余岁，而“逊居弟子列”，最终圆寂前感谢汉月“三十年來事今日自肯”，其得禅宗印证最终是由汉月法藏启发的。法藏在寒灰传中言其传承很有代表性，“师（寒灰）嗣紫柏大师，而剃落于憨山，得戒云栖”，同时还与诸多护法士大夫为法侣，万历三高僧直接与寒灰有师承关系，其为接续“三高僧”叙事重要一环。同时，他晚年又直接听得法于汉月法藏，则三峰派祖师因寒灰而与“三高僧”间接联系。这一联系正好是明清之际佛教史两大因缘最直接的勾连，没想到是一位差点为佛教史忽略的禅师。
三峰法嗣与中外交流间的隐元
因为寒灰如奇，“三高僧”叙事与“三峰派”源流得以在佛教史体系中建立起延续关系，那三峰派入清后的政教关系处理及僧争法脉，同样找到了明代佛教的源流。清初僧争已是佛教史关注的经典话题，这其中洞济之间的缠斗包含了地域、政治及对禅宗宗派史话语权的争夺，是为佛教内部的资源争夺，如果从雍正帝出手之前的清初政教历史来看，三峰派为代表的临济一派显然在国内大获全胜。僧争的另一面，可以看作费隐通容等辈对未详法嗣的“三高僧”一系的反思，虽然过于直接，但从禅宗内部传戒、法脉制度的复兴，这一法系话语权的建立仍然有其重要的现实意义，钱谦益等曾亲炙三高僧的士大夫的反对，其实只能在学术贡献上重题紫柏、憨山等“三高僧”地位，但并不能反驳倒费隐师徒的说法。对三高僧的集体反思，恰恰可以被视作以“三峰派”为代表的清初佛教反正自身渊源及整合祖师前辈精神宗教资源的行为，当为一种对“三高僧”叙述的继承。而紫柏等“三高僧”时代带来的佛教复兴运动，在清初同样被继承，方册大藏经依然在江南大量新刻传播，僧俗精英得到进一步融合。这时候的三峰派法系开始要完成晚明前辈未完成的使命。
从晚明佛教复兴以来的汉传佛教版图，尽管政教互动频繁，但远不及前代如明初、两宋，其不仅对外交流在万历朝后颇为荒疏，连江南诸多名刹圣地都有待整理。南宋的五山十刹，即便如径山在明季成为刻经中心，但其道场规模依然恢复于清初，遑论灵隐、净慈等处。三峰派第二代中，以具德弘礼一系法子，耕耘江南诸多名刹，并与继起弘储若干门徒如晦山戒显等配合，恢复包括灵隐在内的诸多道场，并形成请后期中国佛教近代化进程的空间格局。费隐通容因其福建籍，法子中则多有闽人高僧，在清初重新恢复赴海外传法的举动。在传统叙事中以隐元隆琦为代表的费隐门下渡日僧是清初东亚佛教交流的典范，其实隐元辈赴日前及同时，已多有曹洞宗僧人在海外建立起诸多据点与寺院，成为隐元出行的重要保障。而隐元师兄弟中有亘信行弥，行弥弟子超弘如幻，皆为明清之际闽南高僧，从长程佛教史来看，都为清代民国三峰派余脉外传东亚做出了卓越的贡献。则费隐-隐元一系，则可被视作清初三峰派闽地区域佛教的先导，其传播路径并不局限与福建沿海，因其特殊的地理关系，本身就有方言海域外的特质。
明清东亚佛教研究的不断开展，能够让我们对这一时期中国佛教界变化的深度和广度有更系统的了解。在这一时期不仅有大批明朝遗民加入到僧侣行列，一些佛教僧人亦成为影响政治发展的主要人物。1654 年隐元隆琦的东渡日本，也是在在这个背景下成行的。1654 年， 在接到长崎兴福寺住持逸然性融（1601-1668）最终共四封邀请信后，隐元隆琦决定离开黄檗；当时正值明清鼎革以及随之而来的华人海外移民，这两段大历史因缘，为隐元隆琦东渡日本创造了社会条件。在日本隐元隆琦被称为Ingen，即继承了“临济正宗”的卓越禅师，身份已经超越了乃师“三峰系”的范畴。到达日本后，隐元劝说日本幕府按照福清万福寺，修建了一座全新的明式寺庙，以确立法脉传统。他东渡日本创建的黄檗宗被在日本的中国移民当做中国文化身份认同的标志，又以隐元隆琦位于中国的本寺“黄檗万福寺”命名，可见隐元的影响力。同时隐元又是明代以来佛教史叙述重要的组成部分，他六十岁之前长期驻锡福建及黄檗山的经历，与乃师、同门弘法及整个“三峰派”叙述高度一致。而他的赴日利生即是对明清之前佛教史内涵的突破，也是对唐宋早期禅宗史的回归。
笔者曾论近世存在一汉传佛教视域下的世界史，佛教作为中外尤其是东亚交流重要的媒介，宋元以来长期存在，未有明前期及清中期略逊一筹，这其中显然有禁海政策的影响在。但交流毕竟是整个东亚文化圈的主流，在海禁稍松弛后，以佛教为代表的汉传僧团便开始了不断交流，并长久不断。从明清以后更为长程的视角来看，明清佛教不仅被视为古典汉传佛教的终结，同样也是佛教近代化的开始；明清佛教与近代佛教间的世界性、交流性等特质，是有其相当的延续的（即便隐元的跨国区域性交流带有很强的被动性存在）。李天纲教授曾期在一场主题为“亚洲古学会：战前亚洲佛教共融运动的夭折”的讲座中关注到1917 年 3月，章太炎曾联络在沪日本、印度学者，假江苏教育会创立“亚洲古学会” ，展示出近代中西方之间在佛教现代性视角上的互动模式问题。章太炎等企图联系中国、日本、印度共创“文化佛教”，这并非当时一个孤立事件，它既是 19 世纪中日印三国佛教复兴以及三民族文化交流的一个结果，也是 20 世纪人间佛教南下弘法与文化共融运动的一个开端，更是明清佛教全球发展的必然产物。长期追随章太炎、从事“佛教革命”的太虚大师（1890-1947，浙江海宁人），则积极促成“世界佛法”运动，联络藏传、南传、锡兰、印度佛教，最终推动了现代佛教建设；这些其实是晚明“万历三高僧”以来，直至清初洞济禅宗诸代高僧推动汉地佛教复兴的最终理想，三百年间在全球化、近代化的潮流中汇聚因缘。这也是近代佛教史叙述的主流，从中外交流的视角汇入的清初隐元赴日僧，显然也下启晚清改革僧俗精英的佛教史叙述，则明清中国汉传佛教叙述体系以能自圆其说。