住持德性与寺院僧团管理
——以《黄檗清规》援引《禅林宝训》之内容为研究对象
（杨凤芹，北京理工大学，102488）
摘要：《黄檗清规》是隐元隆琦为日本京都黄檗山万福寺所作之清规，其中完整援引《禅林宝训》六条语录，均与住持德性及僧团管理相关。自百丈清规起，禅宗寺院管理便是“德行感召”与制度管理相结合的运作模式，住持既是寺院的宗教领袖又是丛林实际的管理者，身份和职权的特殊性决定了僧团管理对住持德性有诸多要求，住持的人格力量与僧团清规的执行度是成正比的，住持的道德力量在僧团内部也是有辐射作用的。
关键词：黄檗清规，禅林宝训，住持，僧团管理，德性
一、《黄檗清规》与古德语摘录
禅宗清规是禅宗寺院组织章程及寺众日常生活的规则，包括寺院管理制度、内部章程、僧团修行生活规范和僧众行为准则等。清规既是僧众日常修行的规范，也是其必须遵守的仪轨，是佛教传入中国之后本土化的产物。隐元隆琦禅师住持黄檗山万福寺之际，黄檗宗风得以大盛，寺院制度建设功不可没，禅师东渡日本之后在京都建万福寺，承袭其在汉地寺院的管理经验，并于1672年10月作《黄檗清规》以规范僧众日常行为。
《黄檗清规》由隐元隆琦门人性瑫木庵检阅、其法孙性潡高泉编修，极具中国特色的僧团伦理规范对当时仍袭用宋元古规的日本禅宗造成了很大影响。《黄檗清规》包括编首序文、清规主体及附录三部分。序文简述了编纂清规的缘由，隐元言道“忝为一代开山，不得不重立规制以晓后昆”；规约主体沿袭了明末汉地临济宗规矩，分为祝厘章、报本章、尊祖章、住持章、梵行章、讽诵章、节序章、礼法章、普请章、迁化章等十章；附录部分包括佛事梵呗赞、开山预嘱语、塔院规约、古德语辑要、法具图等五部分。
与其他禅宗清规一样，《黄檗清规》也援引了诸多古德尊宿语录以训诫后学，来源主要有三部分，一是《禅林宝训》，完整援引六条；二是《人天宝鉴》，完整援引四条；三是《缁门警训》，仅摘录一条。
《缁门警训》最初编者不详，元皇庆二年（1313），中峰明本之法嗣永中将编者未详的《缁林宝训》加以增补，而成《缁门警训》二卷。明成化十年（1474），嘉禾真如寺如卺从其师空谷景隆领受该书，复添加自己追补之续集二卷而刊行于世。书中收录先圣古德之示众、警策、训诫、箴铭等，自沩山警策至梁皇舍道事佛诏等共计一百七十余篇。
《人天宝鉴》是南宋僧人昙秀编纂的一部笔记体著作，摘录了一百多条高僧大德之嘉言善行，宋元时期传入日本之后大行其道，被公认为“禅宗七书”之一，是日本禅僧修行入门必读之书。
《禅林宝训》是古德尊宿嘉言善行之摘录，最初由临济禅僧妙喜宗杲（1089-1163年）和竹庵士圭（1083-1164年）二位禅师于南宋绍兴初年共同编辑完成，不久散佚过半。南宋淳熙年间，东吴沙门净善禅师游云居，从老僧祖安处得《禅林宝训》残本，于是广搜先德之言将其重新编纂为三百余篇。载录自宋代佛日契嵩禅师至懒庵道枢禅师约四十一位高僧大德之嘉言慧行以训道后学，净善禅师在《禅林宝训·序》中说道“大概使学者削势利人我，趋道德仁义而已”，这是全书一以贯之的思想宗旨，并提出“道德乃丛林之本”这一禅宗重大伦理课题。
从引文数量来看，《黄檗清规》援引《禅林宝训》的内容多于在日本影响广泛的《人天宝鉴》，分析《黄檗清规》重视《禅林宝训》的原因，最直接的当是在隐元隆琦活跃的时代，《禅林宝训》在中国禅宗丛林广泛传布，有“释门之龟鉴”“衲子之楷模”“入道之宝筏”等诸多美誉；更本质的原因，则在于《禅林宝训》完全是以丛林住持和参禅学道的衲子为训诲对象，以实用伦理人生哲学为核心，引导僧众于日用切近处作道德功夫，并由此而上以实现明心见性的佛家主旨，这契合隐元隆琦禅师作《黄檗清规》规范僧众日常的核心追求。
二、《黄檗清规》摘录之《禅林宝训》内容
《黄檗清规》中援引《禅林宝训》之内容合计有六处。其中一处出于《住持章第四》，另外五处出于《黄檗清规》附录之“古德语辑要”，详细内容如下：
第1处在《住持章第四》提到住持不得私用常住之物、也不可与常住之物互用时，说道岂不见禅林宝训云：“常住金谷，除供众之外几如鸩毒，住持人与司其出入者才沾着，则通身溃烂，律部载之详矣。古人将钱就库下，同生姜煎药，盖可见。”
此处引自《禅林宝训》卷二璨隐山和尚之语录，常住金银谷物，除供养僧众之外，其余的就像毒酒一样，住持僧与司库僧稍有侵占就会全身溃烂，佛教戒律中有详细记载。“生姜煎药”乃一佛教典故，北宋瑞州洞山自宝禅师，是黄梅五祖寺方丈师戒禅师的弟子，被师戒任命为掌管仓库的库司。师戒因病令侍者往库房取生姜煎药，被自宝禅师训斥不该私索公物，师戒禅师于是取钱令侍者向库房买。后来筠州洞山缺住持，郡守委托师戒禅师推举有德之人，师戒禅师说“买生姜汉住得”，于是自宝禅师任洞山住持。从“生姜煎药”一事可见丛林自来不许僧众侵占常住，住持作为寺院管理者更当以身作则。
此后五处引文皆出于《黄檗清规》附录之“古德语辑要”，按顺序依次介绍：
第2处引自《禅林宝训》卷二圆悟禅师之语录：“圆悟曰：先师言做长老有道德感人者，有势力服人者。犹如鸾凤之飞，百禽爱之；虎狼之行，百兽畏之。其感服则一，其品类固霄壤矣。”
长老（住持）作为寺院的管理者，有的以道德感化人，有的以权势世征服人。前者好比鸾凤飞翔，百禽因为爱而追随；后者就像虎狼横行，百兽因畏惧而顺从。从得人的功用而言，两者的效果是一样的，但从其德性品格来说两者有天壤之别。
第3处引自《禅林宝训》卷二湛堂准禅师之语录：“湛堂曰：有道德者乐于众，无道德者乐于身。乐于众者长，乐于身者亡。今称住持者，多以好恶临众，故众人怫之。求其好而知其恶，恶而知其好者，鲜矣。故曰，与众同忧乐、同好恶者，义也。义之所在，天下孰不归焉？”
有道德的人以众人之乐为乐，没有道德的人只图自身安乐。以众人之乐为乐，此乐可久长，贪图自身安乐，其乐终会消亡。现在丛林中称为住持的人，多以自己的好恶来管理寺众，所以众人内心并不顺服他。能够做到喜爱某人而能知道他的缺点、厌恶某人而又能知道他的优点的住持，是非常少见的。因此说，与众人同忧乐、共好恶，客观公正不以自我为中心才符合道义。道义所在，天下还有谁不归顺你的领导呢？
第4处引自《禅林宝训》卷四自得辉和尚之语录：“自得辉和尚曰：大凡衲子诚而向正，虽愚亦可用；佞而怀邪，虽智终为害。大率林下人操心不正，虽有才能而终不可立矣。”
自得慧辉禅师说，僧侣但凡诚实正直，即使愚钝也堪为大用；奸佞而心怀不轨，虽然聪慧也终将成为祸害。丛林之人若立心不正，即使有才能也不可以任用。
第5处引自《禅林宝训》卷三死心和尚之语录：“死心谓草堂曰：凡住持之职，发言行事要在诚信。言诚而信，所感必深；言不诚信，所感必浅。不诚之言，不信之事，虽平居庶俗犹不忍行，恐见欺于乡党。况为丛林主，代佛祖宣化，发言行事茍无诚信，则湖海衲子孰相从焉？”
死心悟新禅师对草堂说，寺院住持说话做事都要讲究诚信，诚信则感人必深，无诚信就不会感动于人。寻常百姓尚且不愿说不诚实的话、做不诚实的事，惟恐失信于乡邻，更何况住持乃是寺院管理者，代佛宣化乃指责所在，言行若无诚信，天下的僧众谁还愿意跟从学习呢？
第6处引自《禅林宝训》卷三密庵和尚之语录：“密庵曰：应庵先师尝言：贤不肖相反，不得不择。贤者持道德仁义以立身，不肖者专势利诈佞以用事。贤者得志，必行其所学。不肖者处位，多擅私心，妒贤嫉能，嗜欲茍财，靡所不至。是故得贤则丛林兴，用不肖则废。有一于斯，必不能安静。”
密庵说，应庵先师曾说道：“贤与不贤是相互背道的，不得不加以抉择。贤者以道德仁义为立身之本，不肖者势利诈佞以行事。贤者得志，一定会推行他们所学的德行和知识。不肖者得势，多任用私心，妒贤嫉能，放纵欲望，以不正当的手段获取财物，无所不用其极。因此，得贤者丛林就会兴盛，任用不肖者，丛林就会废弛。丛林中哪怕有一个不贤之人，必定不能安静。”
对这六处引文进行分析，会发现所引内容均是对住持（长老）德性上提出的要求，且全部从寺院僧团管理的角度出发。第1处要求住持（长老）要公私分明；第2处指出住持（长老）做诶寺院的管理者要以德服人；第3处强调住持（长老）要客观公正，不以个人好恶管理僧众；第4处指出在用人方面住持（长老）要知人善任；第5处强调住持（长老）要言行诚信；第6处明确寺院管理方面要选贤举能，同样也是对寺院的之际管理者住持（长老）的要求。据此可知，《黄檗清规》非常重视对住持道德品格的规范，这是由住持身份与职权的特殊性决定的：禅宗丛林中，住持在寺院宗教生活、社会生活中兼具神圣和世俗两套权力，既是寺院的宗教领袖，也是寺院生活的管理者。
三、住持身份职权及其双重特色
中国佛教在戒律之外制定规约，始于东晋道安首创《僧尼规范》，开中国僧制之先河。唐代百丈怀海草创“百丈清规”，成为后代禅宗清规之滥觞。学术界已形成共识，汉传佛教所建立的寺院制度与印度佛教相比发生的极大变化，就体现在以禅寺为代表、以“清规”文本为标志的“丛林式”制度模式上。
百丈清规的原本已不可见，北宋崇宁二年(1103年)被重新编定为《禅苑清规》十卷，亦称《崇宁清规》，百丈之作遂被称为“古规”；后至南宋咸淳十年(1274年)，又被修订整理为《丛林校定清规总要》二卷，亦称《咸淳清规》；后至元代至大四年(1311年)编成《禅林备用清规》十卷，亦称《至大清规》；通行本虽多，苦于无法统一，于是元顺帝元统三年(1335年)，江西百丈山住持德辉奉朝廷之命重辑定本，命名为《敕修百丈清规》，从此颁行全国。
百丈清规在寺院管理方面的规定，主要有两个特点：一是在组织机构方面，建立了以长老（方丈或住持）为中心、以“十方寮舍”和维那为主要执掌的组织机构，长老(方丈或住持)是“教化主”，是寺院全体僧众的表率，主要负责管理僧众、指导僧众修行；二是在寺院管理方面，百丈清规将“德行感召”与制度管理相结合，既注重僧众的自我管理，也强调组织与制度的监督制约作用，此外还建立了僧团的民主决议机制，力图达到寺院管理的客观公正。
住持亦即长老、方丈，是丛林的领导者和管理者，《敕修百丈清规》特立“住持章”，将住持必须参加的日常活动称为“住持日用”。《黄檗清规》“住持日用”一章称：“每日侵早登殿，礼佛二时，听云版赴堂。上下午定香一炷香后，或见客，或调理公务，晚课时据座，受众参礼。若有急务，无暇应接，或大热大寒不欲劳众者，则挂牌免礼，入夜复定香，钟鼓后乃寝息。”由此可知，住持必须出席每日早晚课、上下午夜里领众参禅，平时还需会见来客、处理寺务。一般而言住持的职责可以概括为三个方面：一是仪式祝白，二是开堂说法，三是寺务管理。
而住持的这三项职责恰恰体现了其兼具神圣性与世俗性的双重特色。仪式祝白表明住持是各类宗教仪式和活动的主持者，通过祈祷、献祭等活动代表僧团与神佛建立人格化联系；开堂说法则体现了住持象征佛法的世间法王地位，是僧众的精神领袖，掌握着宗教教义的解释权；宗教仪式的主持者、宗教教义的教育者和传承者，这两个职责主要体现了住持作为丛林宗教领袖的神圣性。另一方面，住持是寺院实际的管理者，其日常行事遍及寺院生活的一切领域，“住持一方面将具体事务交由两序执事分工负责，另一方面借由掌握人事任免权、财务分配权等来集中权力，从而形成以住持为中心的统筹兼顾的权力领导体系。”，寺务管理的职责体现了住持世俗性的一面。
住持在丛林中担纲教义的传承发扬，是“僧宝”的代表，住持的人格力量与僧团清规的执行度是成正比的，尤其是在禅宗寺院这样一个可以直接见闻、住持日常行事渗透在寺院各个方面的僧团范围内。我们看《高僧传》，会发现被称为“高僧”者，很大一部分是德行僧，他们道德高尚为僧俗共仰，或守戒如玉、或持律苦行、或舍身予众、或慈悲悯人，皆以其道德形象为社会丰碑，不仅遵守佛教戒律，同时非常符合儒家的规范，因此有“道德僧”之美誉。且住持作为寺院的宗教领袖，这种道德力量是有辐射作用的，徒众向住持参问即是与住持人格、思想逐渐靠拢的自我改造过程，因此丛林对住持的道德品性要求很高。
四、住持德性与寺院僧团管理
《禅林宝训中》佛智端裕曾对水庵师一禅师说：“住持之体有四焉：一道德、二言行、三仁义、四礼法。道德言行，乃教之本也；仁义礼法，乃教之末也。无本不能立，无末不能成。先圣见学者不能自治，故建丛林以安之，立住持以统之……是以善为住持者，必先尊道德，守言行……故曰学者保于丛林，丛林保于道德。住持人无道德，则丛林将见其废矣。”此处引文指出做好一个寺院的住持，必须把握好道德、言行、仁义、礼法这四个要素，建立丛林寺院、设立住持来统理大众是因先贤见学者难以自学、自修，所以善作住持的人，一定要尊道德，守言行。寺院丛林的生存发展要依靠道德来保养，住持如没有道德，那么寺院丛林必将荒废。
住持作为寺院的宗教领袖和寺务管理者，既要代表僧团与世俗社会交涉，又要以仪式活动与神灵进行沟通，在寺院生活中处于核心地位。百丈清规将“德行感召”与制度管理相结合，既注重僧众的自我管理，也强调组织与制度的监督制约作用，而住持的人格力量与僧团清规戒律的执行度往往成正比。在寺院这样一个相对封闭的僧团范围内，住持的道德力量及其所树立的道德形象，是禅宗丛林奉行清规戒律的典范，方符合佛教的最高宗旨与自身之身份。
据《禅林宝训》记载，圆悟克勤曾回忆其师五祖法演禅师的观点：“先师言作长老，有道德感人者，有势力服人者。犹如鸾凤之飞，百禽爱之；虎狼之行，百兽畏之。其感服则一，其品类固霄壤矣”。作为寺院中的住持、长老，有以道德去感化别人的，也有用势力去压制人的。用道德感化人如同鸾凤飞鸣，百鸟乐而从之；用势力制服人犹如虎狼出行，百兽畏而不敢擅动。这两种方法都可以让别人顺从，但其品格却有霄壤之别。作为寺院管理者，道德高雅、全心全意利益众生是其根本。凡是承担长老(住持)职务的人，其职责是就是助佛宣化，因此要时时怀有利人济世之心，不可以有矜高自负的念头，这样才能发挥高僧的道德人格辐射作用，使教化范围增大、受众数量增多。
不仅在僧团内部，住持的德行与外界世俗社会也是互动的。德高望重的长老在道德上的表率作用，是能够移风易俗的。在古代中国，大多数被称为高僧者都主要在做三件事：其一是把佛教的道德及其价值取向体系和华夏传统道德标准接口；其二是努力树立自身及佛教在社会中的道德形象；其三，在塑造道德形象的自律中往往具备特色。唐宋以后，士大夫们逐渐把儒家言行作为高僧的定位标准，住持长老的形象之所以高出一般，不仅因为他们遵守着佛教的戒律，同时他们也符合儒家的规范，住持的道德品格对于佛教树立社会形象具有重要影响。
《禅林宝训》指出，“古人先择道德，次推才学，而进当时，苟非良器，置身于人前者，见闻多薄之。由是衲子，自思砥砺名节而立。”古人在选择寺院住持的时候，首先从道德方面考察，其次再看他的才华，如果不是德才兼备的良材美器，就不能把他放置在住持之位，因此有志于弘扬佛法、教化众生的学者必须努力提高自己的品德才学，建立高尚的操守名节。禅宗丛林中要推举住持，必须推荐有道德而又恬淡不争的人。这样的人出来管理大众，则志向节操必将更加坚定，不会损害集体利益，全心全意办好寺院。这也是主法者通过择贤任能来挽救时弊的一种做法。若是欺诈谗佞的狡猾之徒当上住持，只会去巴结权贵，这种人若担任管理者，必然危害丛林发展。
禅宗发展到明清，僧团戒律破坏严重，丛林中“戒律不持，定慧不习，道德不修”的宗教伦理腐败衰风盛行。禅宗自惠能以后至马祖道一的时代，禅僧之宗教腐败已比较明显，许多禅僧口头上大谈“触目是道”、“举足皆是道场”，在实践上“贪名爱利，汩没世途”，很多高僧大德对末法比丘流弊非常无奈，“末法比丘，不修道德，少有节义，往往苞苴肮脏，摇尾乞怜，追求声利于权势之门，一旦业盈福谢，天人厌之，玷污正宗，为师友累。”真净克文曰：“末法比丘，鲜有节义；每见其高谈阔论，自谓人莫能及；逮乎一饭之惠，则始异而终辅之，先毁而后誉之。求其是曰是，非曰非，中正而不隐者少矣。”这其中有指责、有批判，但更多的是对丛林伦理腐败之风的痛心疾首。面对佛法下衰、江河日下的局面，禅林尊宿需要对丛林弊病丛生的现象做出应对，重视住持德性修持，进而带动僧团对治禅宗末流恶习，以拯救丛林于像法末季之道德沦丧。
五、结语
禅宗丛林重视德性从逻辑起点上来说，是因为在佛教内部修行解脱之“染净”与伦理意义之“善恶”是相结合的。佛教传入中国以后，在构建其心性本体论的过程中，将印度佛学之中的人本化特质发展为人心化、伦理化的新向度，并实际上成为以后中国佛学的主流。而这种心性化、伦理化的重要特征，就是以当下现实之心释心性，将道德之心与本体之性合为一体，将众生之心看作道德之心，特别是禅宗后期“触目是道”、“平常心是道”的理论命题和生活化的修行方式，最大限度地将解脱的承担者落定于众生人人所具有的“现实之心”上。通过这样的转换，禅宗将佛教修行解脱论的“染净”标准与伦理学的“善恶”标准作了最大程度的结合，从理论上导致佛教修行论对道德的重视。
但是另一方面，因为禅宗肯定人性圆满自足、善性本自具有，“心平何劳持戒，行直何用修”日渐鲜明，持守清规戒律的形式主义恰恰是其反对的目标，既然主张“心地无非自性戒”，那么外在的坐禅持戒、拘守律仪便无非是白费功夫，因此禅宗越往后发展，戒律清规对门人就愈发丧失拘束作用，必然会导致僧团戒律破坏严重，丛林中“戒律不持，定慧不习，道德不修”的宗教伦理腐败衰风盛行，因此反而亟需重建禅门规戒，这也是历代禅宗清规均格外重视僧众道德修养的重要原因之一。
除以上两点原因之外，重视德性也是佛教作为外来文化与中国本土文化积极融合的手段之一。劳政武先生曾提出戒律清规是佛教中国化的关键，因为在佛教中国化的进程中，唯有戒律与儒家礼制在道德以及教化的维度有着高度的一致性，并且发生着最为频繁的交涉、互动，二者最相一致、也最能引起共鸣的在于二者规范思想的“道德属性”。佛教的戒律清规思想原本即有道德劝善的内在含义，传统中国的规范思想即“礼法”礼制思想，同样有道德教化的意义。这种道德上的相似性和共同点，佛教与传统儒家的规范思想的互动在历史上尤其引人瞩目。严耀中教授也曾指出“道德兼容实际上是不同文化共处与融合的一个关键点”。
《禅林宝训》是关于禅宗寺院管理和道德规范建设的重要著作，对于当时丛林问题及如何治理提出许多精辟的看法，强调以道德节义教化丛林，垂范后世，突出“教化之大，莫先道德礼义”在参禅学道中的地位和作用，书中对学僧、士大夫悟道修德、磨砺人格、正心养性的谆谆教诲，是历代丛林教育不可多得的典型教材。基于此，《黄檗清规》完整援引六条《禅林宝训》之内容，六条均是围绕住持德性及僧团管理展开，《禅林宝训》“削势利人我，趋道德仁义”的思想主旨在《黄檗清规》中得到了继承和发展，这对当今社会以五戒十善之人乘正法为基础的人间佛教的建设和发展具有相当大的启示意义。
近现代的佛教改革，最重要的一个特点就是注重人生。太虚大师主张学佛应该先从做人开始，所谓学佛先从做人开始，亦即学佛的第一步在于首先完善人格，把传统佛教那种远离人间、可望而不可即的佛教，直接植根于人生、直接植根于人的现实生活。印顺也认为，“人性中，也含摄得一分佛性：将这份佛性扩充、净化，即能与佛同等”，“尤其是中国人，重人伦，所以中国佛教徒，更应该从人伦道德做起。人间正行修集增长，佛道因行的功德，也一天天增长，会渐成佛的境界”，与太虚大师一样，印顺法师也认为在普遍重视人伦道德的中国社会里，中国的佛教徒，更应有严肃的道德观念，笃实的道德践履，并以这种“人间正行”作为渐成佛道的“因行”，从中可看出近现代佛教僧团对道德修养的重视，对道德修养在“成佛”过程中作用的肯定。
住持作为寺院的宗教领袖，其人格魅力与道德力量是有辐射作用的，徒众向住持参问即是与住持人格、思想逐渐靠拢的自我改造过程，住持的德性无疑是僧团管理的重要维度。
参考文献
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