扶乩诗在中、日两黄檗间的流传
杨茗羽
【摘 要】明清之际，以隐元隆琦为首的福清黄檗僧人多次参与扶乩，留下了不少记录。随着隐元赴日弘法，扶乩诗随之传入日本并得到了日本僧众的注意。日本宝永年间，中日双方合作编撰了专书《桃蕊编》。此书是通过重新阐释乩诗以推举宗派神圣领袖、力证日本黄檗宗创建神圣性的关键文本。毫不夸张的说，福清黄檗山门内“乩仙诗”的辑录、整理与阐说，有力地推动了黄檗禅法自中国向东亚的传播。
【关键词】黄檗宗；隐元隆琦；扶乩诗
隐元隆琦（1592-1673），明末临济宗僧人。他曾住持福建福清黄檗山万福禅寺，将其复兴为东南一大道场；后于南明永历八年（1654，清顺治十一年）接受日本长崎僧众的邀约赴日弘法。日本万治二年（1659）隐元接受幕府令旨，随后以福清黄檗山万福禅寺伽蓝为蓝本开创了日本京都黄檗山万福禅寺。由隐元开创的宗派后被追称为“黄檗宗”，是江户时期的禅宗三大宗之一，对日本近世佛教文化影响深远。万治三年（1660），考虑到日本新山门中的宗派文化建设需要，隐元选录了三位元代僧人的山居诗各四十首，编成了佛教山居诗专集《三籁集》。耐人寻味的是，《三籁集》还收录了题为“无烟氏陈博”所作的、与山居诗无关的二十余首扶乩诗。之后，诸多黄檗僧人因灵元天皇（1654-1732）之命，对《三籁集》中的一首扶乩诗的创作背景、作者身份及内涵等方面展开了细致阐发。日本宝永年间，这些材料汇编、整理为《桃蕊编》一书，以待刊行流通。
隐元为何在山居诗专集《三籁集》之后附录扶乩诗？作为一代佛门宗师的隐元如何看待扶乩活动？隐元示寂后，日本新黄檗山门中的僧众在面对政治、文化的新局势时，又如何解释隐元与这些扶乩诗的关系？本文将以从福建福清黄檗山传入日本京都黄檗山的扶乩诗为线索，对上述问题进行说明。
一、隐元的扶乩活动与“仙禅酬唱”
“扶乩”，亦作“扶箕”。许地山在《扶箕迷信的研究》将“扶乩”解释为：“一种古占法，……卜者观察箕的动静来断定所问事情的行止与吉凶，后来渐次发展为书写。”自宋代开始，韵文（特别是诗歌）开始成为扶乩所得“神启”的主要呈现形式。明清时期，文人扶乩之风盛行，佛道信徒亦参与其中，甚至还出现了依扶乩而造书、造经的现象。
南明永历年间，隐元授命独往性幽（生卒年不详）编修《黄檗山寺志》八卷。其中就收录了一则隐元参与扶乩活动的材料：
有护乩居士谢雨入山见。师云：“尝闻仙人会作诗。”仙书云：“佛何用诗。”师云：“天上无空腹神仙，山僧今日与仙联一首游戏。异日载志，亦是胜事。”仙云：“请和尚先。”师云：“仙翁冒雨入山家。”士嘱仙云：“和尚机速，请答。”仙停乩罔措。师震声一喝，云：“拟议停机，白云万里，本是木作成。灵从何来，圣从何起，莫瞒山僧好。”乃自联云：“仙翁冒雨入山家，何事当机缩爪牙。不独浑身泥水湿，片心搅扰乱如麻。”令侍者度与仙。仙斋后和云：“仙翁冒雨入山家，为吃赵州一碗茶。莫怪无言为拟议，春霖洗落满山花。”师云：“好个春霖洗落满山花，只是迟了些。”复次韵云：“浮囊击碎了无家，竟日贪杯酒当茶。出卖风云夸好手，争如舌上吐莲花。”
这一段文字开头提到的“护乩”指的便是“扶乩”。参与这次活动的有隐元、隐元侍者、扶乩居士以及“乩仙”。通过“士嘱仙云”“仙停乩罔措”“令侍者度与仙”等词句，大致可以还原此次扶乩的场景：在“请仙降灵”后，作为乩手的居士扶着乩笔在沙盘或纸面上书写，并根据沙盘或纸面上的痕迹读文解意。此中或许有侍者一直在一旁将扶乩所得的内容一一笔录。隐元可能是听居士解说，也可能是通过查看侍者笔录，了解了“乩仙”所述，以纸笔记下回应，经侍者将这些书面记录交给乩手，请其对答。这些在扶乩活动中产生的、由乩笔在沙盘或纸面上形成的书面记录，都可以称作“乩文”或“乩笔”，以诗歌形式呈现的还可称为“乩诗”或“仙诗”。
值得注意的是，从隐元借“尝闻仙人会作诗”开场发问到以“天上无空腹神仙，山僧今日与仙联一句游戏”定下这次扶乩主题为联句作诗，都无不彰示着隐元才是这场扶乩活动的主控者。“异日载志，亦是胜事”透露出两方面的信息：一方面，隐元此时很可能有了修纂山志的打算，这也与他不久后便令独往性幽重修山志的事实相合。另一方面，隐元似乎已经预料到这一次扶乩活动将按他预设的轨道进行。从记录中乩仙的反应来看，隐元确实做到了。虽然在隐元表明诗文酬和的意图时，乩仙曾以“佛何用诗”做了辛辣回应，但这种反抗收效甚微。在联句中，隐元思维之敏捷令居士惊叹不已，而与作答机速的隐元形成鲜明对比的则是“停乩罔措”的“仙人”。在这一次扶乩活动中，“仙人”似乎一直被动地接受着隐元的安排，连酬和作诗也支应不及。
除了“乩仙”与隐元形象的鲜明对比，扶乩者从“入山谢雨”到“为吃赵州一碗茶”的态度转变也极具戏剧性。扶乩居士的“入山谢雨”是有现实背景的：明末福清士民入黄檗山祷雨、谢雨是当地传统，崇祯十五年（1642）福清县县令还曾邀请住持福清黄檗山万福禅寺的隐元为福清祷雨。然而，在这则记录的末尾，在扶乩活动中现身的“仙人”似乎将此次进山的原初目的抛诸脑后，而将祈雨入山说成“为吃赵州一碗茶”。“赵州茶”是著名禅宗公案。其所谓“吃茶”大略为“平常是道”的代称。“赵州茶”这一典故明显是“乩仙”在向隐元表明自己受其点拨后对禅道有所体悟，随后的“春霖洗落满山花”则有两重含义，一重与谢雨入山的现实背景有关，另一重借“春霖”喻“法雨”、“洗落”喻“空性”、“满山花”代指万物，描画了此次受禅法洗礼而得以妙悟万法唯空的切身体会。自此，降乩而来的“仙人”不再像“仙人”，不仅完全忘记了入山初衷，还表现出了服膺佛法的姿态。
就此中呈现出的“乩仙”形象及其对禅宗教义的体认、服膺而言，与其说是隐元参与了一次扶乩，不若说这是隐元借扶乩传禅论道。这一点还可以从这一则记录的归类得到映证。在寺志、语录中，这一则与“乩仙”相关的记录都归入了“机缘”一类。“机缘”意指应机教化众人之事迹。由此可见，此次扶乩于隐元本就是顺应时机弘道传法的活动。
在《隐元全集》中也留存了隐元所作的数首次韵“仙翁”之诗，如《次木岩洞仙翁韵》、《次无烟陈仙翁题狮子庵韵》。种种痕迹说明在赴日之前隐元已经参与了数次扶乩活动并与“乩仙”酬唱作诗，留下了一些作品。
二、中日两黄檗山门辑录的扶乩诗
扶乩诗除了在隐元年谱、全集中出现，还曾数次在山志、诗集中被汇集成编。
乩诗在福清黄檗山门中的第一次汇录应是南明永历本《黄檗山寺志》卷末的“仙诗附”，其中收录了题为“宋陈博”所撰的《和小溪十咏》十首、《别句》一首以及题为“何九真”所著的《紫云洞寄隐和尚》一首。《和小溪十咏》所和实为隐元的《小溪又咏》。宋人陈博如何能和韵明人之诗？除非借“通灵”达成了“仙”凡唱和。南明永历本《黄檗山寺志》收录的“仙诗”后来全被收入《三籁集》“附乩笔”中，也证实了这些“仙诗”便是由扶乩而得的作品，而“仙诗”的作者（陈博及何九真）就是在扶乩活动中出现的“仙人”。
《狮子岩志》的“附乩笔”是扶乩诗在福清黄檗山门中的第二次编录。依《黄檗隐元禅师年谱》的记载，南明永历七年（1653）隐元命独往性幽修纂了《狮子岩志》。永历本《狮子岩志》卷下“附乩笔”有题为“陈博”所著的《狮岩赠慧师》、《团瓢偶成》、《中秋祝慧师初度》以及题为“何九真”所作的《狮岩赠慧师》各一首。题名中提及的“慧师”应该是曾住狮子岩八载的隐元弟子慧门如沛（1615-1664）。慧门如沛在扶乩诗题中的出现证实了在当时的福清黄檗山门中其他僧人亦曾参与过扶乩活动。
特别的是，独往性幽在南明永历本《狮子岩志》的编纂凡例中明确了编录乩笔的缘由：“附乩笔者，幽明虽异，其实一理也。加之以附，所以明佛理无二尊也，恐其捏怪祸人也。”隐元在参与扶乩活动时曾问及一个核心问题，即驱使扶乩活动得以开展的“仙灵”究竟从何而来。凡例中提到的“幽冥虽异，其实一理”正可以视作对隐元此问的回答——扶乩不过是神变示现的又一种方式。
这些在福清黄檗山门中留下的扶乩记录最终随着隐元及弟子的东渡传到了日本。南明永历八年（1654），隐元赴日弘法。日本万治二年（1659），隐元接受幕府挽留，在日本京都附近开山建寺。日本万治三年（1660），隐元编选了山居诗专集《三籁集》。此集除选录元代僧人中峰明本（1263-1323）、栯堂文益（生卒年不明）、石屋清珙（1272-1352）的山居诗外，还附录有“乩笔”，一共收入题为“无烟氏陈博”所著的二十五首乩诗。除去南明永历本《黄檗山寺志》已经收录的十二首，另收入《同诸子游石竹兼访柯子》、《赠问霞子》及《寄赠和尚扶桑之行》共十三首乩诗。从新增入的《寄赠和尚扶桑之行》的题名来看，隐元在决定赴日之后、尚未出发之前还曾参与过扶乩活动。《三籁集》收录的部分扶乩诗很可能是在南明永历本《黄檗山寺志》编成后，隐元及福清黄檗山门内的僧众参与扶乩活动所得。这是扶乩诗的第三次汇录。
不过，《三籁集》所附“乩笔”与前两次山寺志中汇集的乩诗有着明显不同。一方面，这一次汇录发生在东渡后，而且是隐元即将于日本开山建寺的关键时期。另一方面，《三籁集》的“乩笔”对此前已选入山寺志中的乩诗做了改订，如：南明永历本《黄檗山寺志》中原题为“何九真”所作的《紫云洞寄隐和尚》一诗在《三籁集》中被归为“无烟氏陈博”所作，诗题也改为《寄呈黄檗和尚》。这说明隐元在编定《三籁集》“附乩笔”时或许有过统一仙人身份的考虑。
整合乩诗的想法的出现并不是偶然，因为隐元赴日后曾屡次提及这些诗：日本承应三年（1654），日本长崎兴福寺初次结制期间，隐元在一次上堂说法时曾援引过《寄赠和尚扶桑之行》中的诗句。日本明历元年（1655）六月，同时住持长崎兴福寺与崇福寺夏期结制的隐元写过一幅卷轴，内容与《寄赠和尚扶桑之行》一诗完全相同，只是没有“陈博”的题名。之后，隐元去到了摄州普门寺，《黄檗和尚普门语录》收录了隐元在普门寺时和韵扶乩诗所作的《次无烟陈仙翁韵》。
隐元重新翻阅、次韵乩诗的举动很可能与他东渡后的心态变化有关。赴日后，隐元时常将自己在日本的遭遇同旧日福清黄檗山中的经历联系起来，并认定之前留下的文字记录具有神秘的先验性。隐元曾在《与松浦肥前守》中提到：“老僧忆二十年前在唐重兴黄檗，岁首疏云：‘跨海非常木，撑天必大材。东君如有意，吹入我门来。’嗣后工竣，应扶桑请，迄今又阅八春秋矣。兹蒙上令开山草创此地，仍名黄檗，始觉前偈应验于此日。”在这封书启中提到的“跨海非常木”一诗本题作《重兴大殿》，是隐元在福清黄檗山重修大殿时所作。日本宽文二年（1662），因为日本新黄檗山筹建殿堂得到了日本法护的积极支持，隐元再度回忆起了这首诗，并将日本新黄檗山的大殿建设同福清黄檗山重修大殿的经历联系起来，以为《重兴大殿》一诗具有灵验的预言性质。对隐元来说，在日本新黄檗山门的开创期，有特殊创作背景的扶乩诗具有被重新审视、阐释的价值与意义。
除了个人认识之变化，隐元对乩诗的态度转变恐怕也受日本僧众风俗的熏染。日本信众似乎对灵应事迹格外感兴趣。日本明历元年（1655）十月，在与隐元的一次会面中，防州太守板仓重宗（1586-1656）忽然提到了“自平石”：
一日，太守设茶次，问曰：“和尚昔坐禅时，有石自平，甚奇特。近来路中还有奇特事么？”师云：“禅门下不作奇特，但要人明心见性成佛。然奇特神妙，小乘之事，非大道也。往坐禅时，默祝其道行否，偶有见征，诚之所感，非奇特也。今日一会，有大奇特事，还信么？”太守大笑。师云：“一盏清茶能醉人。”遂从起法名，笃信斯道。
“自平石”最早出现在隐元自述的《行实》中，之后又被隐元的语录、年谱及黄檗山寺志等材料收录。隐元于日本明历元年（1655）九月抵达摄州。十月十二日，到摄州不过月余的隐元在普门寺与板仓重宗第一次会面。这一次会面并不愉快，板仓重宗甚至直接对隐元道：“贵邦广大，恐此土狭小，不称师意。”十月十九日，板仓重宗在再次与隐元会面时忽然问及自平石一事，固然有缓和气氛的考虑。但从板仓重宗着意以奇特事发问的这一细节来看，他对这一类传闻的印象应该非常深刻。这也侧面证实了当时这些带有神异色彩的灵验故事在日本信众中的流传广度。
此时的隐元已意识到在异域弘扬法道既离不开掌权势力的支持，也离不开对普通民众的争取。带有灵验色彩的扶乩诗既可以为日本黄檗山门吸引更多信众，亦可作为加强日本新黄檗山门与世间联系的有效手段。
三、日本新黄檗山门对乩诗的全新解读
随着《三籁集》的刊行，与福清黄檗山门相关的扶乩诗在日本新黄檗山门中流传开来，福清黄檗山的僧人对乩诗的关注也逐渐影响到了日本京都黄檗山。日本黄檗宗阐发这些扶乩诗的文本主要有二：《三籁集》日本宽文十二年（1672）笺注本及《桃蕊编》日本宝永二年（1705）抄本。
《三籁集》在隐元在世时曾两次刊行，初次刊印在日本万治三年（1660），再次刊行则是在日本宽文十二年（1672）。时任隐元侍者的梅岭道雪（1641-1717）应书商请求为再刊本《三籁集》加上笺注并做了校订。在《三籁集》日本宽文十二年笺注本的“附乩笔”部分，梅岭道雪出注三十四条。除了文字词句的疏通，便是对扶乩、神仙道化故事、福清黄檗山风物及隐元赴日经历的解说，其中又以“石竹”、“小溪”、“桔中”、“狮子庵”、“黄檗和尚”、“扶桑之行”六条注解最为详细。福清黄檗山中的“小溪”因隐元《小溪十咏》《小溪又咏》的同题创作而颇有声名，永历本《黄檗山寺志》在增入与“小溪”相关的记录时就格外标举了隐元写作《小溪十咏》一事。“狮子庵”则是隐元在福清清修时开辟的居所。南明永历本《黄檗山寺志》在介绍寺院建筑时，“狮子庵”因与隐元的关系最为密切，故位于“庵”部第一。从梅岭道雪笺注的内容来看，他最为关注、最想阐发的是扶乩诗中与隐元生平、赴日经过及福清黄檗山相关的记录。
这是扶乩诗在日本新黄檗山门中第一次被解读。梅岭道雪对笺注词句的选择反应出这一时期日本黄檗宗僧众对自身法脉来处的关注——他们开始注意到扶乩诗与隐元赴日及日本黄檗宗开创之间存在的关联。只是受笺注形式及此次笺注目的的限制，梅岭道雪对扶乩诗的阐说并不深入，也未成系统。不过，对日本黄檗宗僧人来说，以扶乩诗来解读隐元在日本开山传法的神圣性与正当性，梅岭道雪的笺注是起点，却不是终点。
《桃蕊编》是中日双方合作证明日本黄檗宗创建神圣性的文本，早已受到学界关注。尤为引人注目的是《桃蕊编》对乩诗的全新解读：《桃蕊编》目录直接将《三籁集》笺注中已经注意到、但并未在一处的“黄檗和尚”“扶桑之行”糅于一题，将乩诗定义为“谶诗”，将“陈博”明确为“大宋希夷先生华山乩仙陈抟”，强调的正是隐元赴日与日本黄檗宗开创之间存在神圣性联系。
梳理《桃蕊编》复杂的编撰历程可知这种强调是逐步建构起来的。暂不论有托名之嫌的《仙事法语》，千呆性侒（1636-1705）、铁牛道机（1628-1700）所撰的《陈仙事实》应当是最早介绍乩诗创作背景的两篇文章。
恭闻灵山佛法委托国王，……凡所有国，皆有佛法流行其间，未始不赖国王之护力。……钦惟本朝仙洞太上皇神质天纵，睿智渊深，……敬佛持教，不亚明帝，行仁利生，无异梁主。……窃思隐老祖在唐黄檗欲赴本朝之时，问可否于仙人陈无烟。仙答以诗曰：“嚼尽黄根齿不寒，可知机下有禅关。三千桃蕊初生日，以待真人共对飡（餐）。”后之两句甚为奇特。……此语是明永历壬辰六年，实陛下降神之三年前也。老祖既出唐黄檗、抵崎阳之时，乃本朝承应三年甲午五月初十日，与陛下降诞同月也。又陛下于宽文三年癸卯正月念有六日登极，老祖亦于同月望旦进新黄檗祝国开堂。
曰：圣神预言，谓之谶。圣智通明，无所不照。……窃惟仙洞太上皇乃真佛心天子，而帝王之真主者也。……故凡人欲决善否，则问之于仙。老祖始应扶桑之请时问可否。陈仙曰：“可。但始到且莫用棒，恐俗人之未有知者。师此去到日本新天子出生，化道必大行于彼地。”且赠以诗曰：“嚼尽黄根齿不寒，可知机下有禅关。三千桃蕊初生日，以待真人共对飡（餐）。”是明永历壬辰六年，上皇御诞三年之前。既及东渡，发唐黄檗，在本朝承应三年甲午五月十日，乃是上皇御诞之令月也，果与陈仙所赠是诗符合矣。又上皇在宽文三年癸卯正月念有六日受禅，老祖进新黄檗祝国开堂亦在同月上元日，不亦奇哉？正知老祖于此土有大因缘，既今檗下儿孙遍满天下，故言师东渡遇新天子出生，化道大扬，岂非陈仙预知出生天子果是为佛心天子，不忘灵山付嘱，善明彼佛氏之教道者耶？机曾在崎㠗闻东渡诸师语话，老祖东渡之后，以陈仙所预谶，事缘相应，中华有著诗文述其奇异者，虽诗文不东，其事既传中华道俗之口碑，实奇而妙者也。
两人对《寄赠和尚扶桑之行》一诗的讨论都围绕着赠诗一事展开，采用了类同的叙述模式，即提出隐元赴日大兴禅法之“奇”，感叹法道大行却早被预知之“灵”，称颂护法帝王为菩萨转世之“觉”，也都点明了一些重要细节：一，明确赠诗时间为南明永历六年（1652）。这一年四月，日本长崎僧众开始招请隐元赴日，只是隐元未曾应允。将陈仙预言时间推至此时，使得全诗的先验色彩更为浓厚。二，利用乩诗“三千桃蕊初生日”将天皇出生、受禅的年月同隐元离开福清黄檗山门、在日本新黄檗山门开堂的时间联系起来，反复凸显隐元赴日乃因缘胜遇。然而,两人都有意回避了扶乩事实，只说“降仙”、“问可否于仙”，单纯地强调此事件的灵应性来肯定隐元在异域传法具有神圣意味并借此向皇室宣讲禅法、寻求护持。
月潭道澄（1636-1713）、法云明洞（1638-1706）等人的《陈仙事实》的写作稍晚。他们对隐元东渡与扶乩诗之间的因缘有更进一步的补充。
承应间，檗祖大光普照国师应聘东渡之时，陈无烟仙人降乩到山，有送行偈曰：“嚼尽黄根齿不寒。可知机下有禅关。三千桃蕊初生日，以待真人共对飡（餐）。”云：“和尚到彼方，必逢圣天子之出世矣。”吁，陈仙���隔万里渤溟，早知圣诞，犹如指掌，非妙具五通，则岂克尔耶？……然则我太上皇初生时，陈仙豫（预）知，向檗祖言之，非阿私陀之流亚，则安能如是？但腾空飞来与隐形降乩，其迹少有差殊而已。
月潭道澄曾长时间任隐元侍者，与日本新黄檗山门有着密切的联系。他在写作中明确提及了“降乩”，只不过他将扶乩之“仙”与在释迦牟尼降诞时预言的阿私陀相较，把“扶乩”解释为佛教感应神通的一种形式——“陈仙”透露的种种预言皆是因其“妙具五通”，乩笔不过是对未来佛道传扬情况的预言。
有若闽之玉融陈仙之神，其灵明炯赫可睹矣。神唐季人，名抟，字图南，号扶摇子，亳州真源人。初隐在武当山，又移居华山。……闻五十年前，仙自建阳武夷来玉融石竺山应现，改抟为博，字为无烟，自称木岩叟，有《木岩集》，诗偈法语多诱人以纲常，施善植福，专修正行，观是则真有道之仙也。师翁大光国师初居狮子岩，迁于黄檗地，皆与石竺近，仙时来降。有问话机缘。国师提起向上一着，仙从此深为依归。和国师山居韵，又有访黄檗之诗，数见应酬。国师将东渡时，问之曰：“老僧近受日本聘，不知彼方佛法可行否？”仙答曰：“可矣。”既到日本，正遇新天子出世，而法道大行于世。仙赠以诗，所谓“三千桃蕊初生日，以待真人共对飧（餐）者”是也。国师以本朝承应甲午夏五月初十发古檗，乃今之仙洞上皇果以是月而生。国师幸遭逢先太上法皇，天生仁圣，称佛心之天子，崇重师德，待之优异，至于神机密契，传正宗印，法派云兴，棋布于天下，则陈仙之言一一有验矣。
法云明洞的记录表露出他对扶乩诗文有意识的整合与利用：一方面，法云明洞注意到了隐元参与扶乩活动的其他材料，并试着将之与“陈仙”赠诗一事直接联系起来。另一方面，前人都只从旧说，记乩诗作者为“陈无烟”。法云明洞则以“陈抟”指称赠诗的“陈仙”，又细说了陈抟隐居华山、受宋太宗召见及迁至福清石竺改名为“陈无烟”等事，合理地解释了“道教仙人陈抟应现福清黄檗”的前因后果。
通过丰富乩诗的创作背景及内容意涵，隐元东渡前扶乩的具体情形被不断重塑，最终使得以《寄赠黄檗和尚扶桑之行》为代表的扶乩诗成为了日本黄檗宗肯定自身传法合理性与正当性的经典文本。
日本新黄檗山门内的僧人对扶乩诗的发明与阐说还不止于此。在《桃蕊编》中，僧人们对扶乩诗的解读呈现出了明显的阶段性。第一阶段止于日本元禄十年（1697）。此前，僧人基本都是受天皇之命撰写材料以做答问。参与撰述者都与隐元有过密切的接触，或是隐元法孙，如千呆性侒、铁牛道机（《陈仙事实》），或是长期随侍隐元的侍者，如月潭道澄、齐云道栋（1637-1713）。内容也基本围绕着“陈仙”于隐元东渡时赠诗一事及“陈仙”身世展开。第二阶段以日本元禄十一年（1698）《仙批诗序》《仙批诗跋》的撰成为标志。“仙批诗”即经过扶乩而得“仙人”批点的高泉诗稿。这一时期，僧人开始主动接触日本皇室并向皇室呈递更多与“陈仙降灵”相关的诗文作品，只是这些新材料关注的重心已转移到了高泉性潡的身上。由此，《桃蕊编》通过扶乩诗将隐元与高泉性潡共同推举为了宗派内的神圣领袖，再度确证了日本新黄檗山门开创的合理性与必然性。
结 语
明清鼎革之际，扶乩之风盛行，吹入福清黄檗山。僧人隐元隆琦及弟子参与了数次扶乩活动，留下不少乩诗及和韵作品。随着隐元赴日传法，这些诗歌随之传入日本并受到了皇室的关注。从“附乩诗”、《三籁集》至《桃蕊编》，从看似偶然的扶乩唱和到日本皇室出面组织写撰专书，僧人们对扶乩诗文的解读、阐发逐渐深入，扶乩诗充当“黄檗灵异记”的功能越来越显著，日本黄檗宗所传承的法道的神圣性也借此得到了强调。这亦是明末清初中日两地文化融通、交流的一点遗痕。