黄檗希运心法诠解的三个层次
张琴
（九江学院庐山文化研究中心）
【摘要】黄檗希运的“心法”可分为三个层次，分别对应修行的三个方面。“心即是佛”为明理阶段，主要侧重树立禅宗学人的信心；“无心是道”既是方法，又代表修行境界，侧重实践，提示学人将“心即是佛”理论贯穿于实践时，不要厌弃现世六度万行，但能不着外相，念念无为；“心自无心”“无心之心”则又从理论上破除学人对“无心”的执着。这三个层次并无主次之分、高下之别，而是同时起用，只是为了说理的方便而作以分辨。黄檗希运在诠解“心法”时，注重禅与教、理论与实践的结合，肯定渐修渐悟，强调“明师”的重要性，既有对前人思想的传承，也有自己的创新，黄檗希运禅法的特色也正通过对“心法”的诠解而体现。
【关键词】黄檗希运 禅宗 心即是佛 诠解 无心
黄檗希运禅师（？-855）一生“倜傥不羁”，尤其以惊世骇俗之语说出大唐之内“有禅无师”，并谓马祖门下得正眼者“止三两人”而睥睨群雄。希运禅师貌似狂傲，但其本人对禅宗心法也确有独到领悟。当前已有的研究中，虽然讨论了希运禅师“对中唐以来禅师的禅学做出创造性的理论总结”，不过，本文拟主要从黄檗希运对心法三个层次的诠解方面以窥其思想的源流与创新。
一、“心即是佛”
“心即是佛”又简称“心即佛”“自心即佛”“自心即佛心”“即心即佛”，这是印度佛教经典中就有的说法，如唐代般若译《华严经·入不思议解脱境界普贤行愿品》中有言：“当知自心即是一切佛菩萨法，由知自心即佛法故，则能净一切剎，入一切劫。”禅宗秉承佛教心法，以心为宗，尤其重视“心即佛”理论，圭峰宗密(780-841)将禅法根据浅深分为外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅五等，最上乘禅就是菩提达摩入中土所传的禅宗之禅：“若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本。若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下展转相传者，是此禅也。”
“心即佛”中的“心”指众生与佛共有的心，众生心即佛心，说明众生与佛无有差别，这也是六祖慧能(638-713)强调的：“一切万法，尽在自身心中，何不从于自心，顿现真如本性”“见自性自净，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道”。
慧能之后，南宗禅门下大张“即心即佛”思想的是马祖道一(709-788)创立的洪州禅，马祖道一向弟子们开示：“汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。”这一思想也在马祖道一门人弟子中广为传播。当然，它也是自慧能以来南宗禅一致的核心观念，只是不同禅系阐发这一思想的侧重及实践路径有所不同。
宗密把洪州禅概括为“触类是道而任心”，具体实践是“起心动念，弹指磬咳扇，因所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰”，相较出自慧能同学老安禅师门下“教行不拘而灭识”的禅法，前者属于“一切皆真”，后者为“一切皆妄”，所以修行入手处“敌对相违”。但即便同属于慧能的南宗禅传承，道一的洪州禅又与石头希迁（700-790）的禅法不同，如吕澄先生所言，马祖道一“触目而真”的禅法：“要从全体（理）上显现出个别（事）来，这样的境随心净即是当念光透十方而万法一如”，而石头希迁的禅法“即事而真”，“要从个别（事）上显现出全体（理）”。
唐贞元四年（788），希运游方到江西，原本想参马祖，没成想正赶上马祖圆寂，所以，就拜在马祖的弟子百丈怀海(约720-814)门下。作为洪州禅传人，黄檗希运“心法”中的第一个层次就是“即心是佛”：
诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。此心无始已来，不曾生不曾灭，不青不黄，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量名言纵迹对待。当体便是，动念即乖。犹如虚空无有边际，不可测度，唯此一心即是佛，佛与众生更无别异。但是众生着相外求，求之转失。使佛觅佛，将心捉心，穷劫尽形终不能得。不知息念忘虑，佛自现前。此心即是佛，佛即是众生。为众生时，此心不减。为诸佛时，此心不添。乃至六度万行河沙功德，本自具足不假修添。遇缘即施，缘息即寂。若不决定信此是佛，而欲着相修行以求功用，皆是妄想，与道相乖。此心即是佛，更无别佛，亦无别心。此心明净，犹如虚空无一点相貌，举心动念即乖法体，即为着相。无始已来，无着相佛。修六度万行欲求成佛，即是次第。
这段三百余字的开示中，黄檗希运三次强调“心即是佛”，并不厌其烦述说“心”的特点。首先从时空角度论述“一心”，说明它的超越性与不可思议性。其次，众生与佛虽然共此“一心”，不同之处在于，众生的心被各种妄念遮蔽，只有“息念忘虑”才能显现光明，所以“动念即乖”。再者，此心圆满无缺，不会被任何外相所影响，着相就偏离了此心。
此外，黄檗希运肯定六度万行渐修成佛的做法，应该也是提醒禅宗学人莫要执着“心即是佛”之理而轻视有为善行。从五代宋初永明延寿《万善同归集》中，可以看到偏执此理的禅宗学人会有诸如“若得理本，万行俱圆，何须事迹，而兴造作乎”“何不一法顿悟，万行自圆。而迂回渐径，勤劳小善乎”这样的质疑。永明延寿回答：“但是自心，引出自净行性，而起修之。……虽心性圆明、本来具足，若不众善显发，万行磨治，方便引出，成其妙用，则永翳客尘，长沦识海，成妄生死，障净菩提。”也就是说，此众生与佛皆具的明净之“心”需要众善引发才能呈现妙用，否则只会永远被客尘覆盖，在生死中轮回。
是否有学人曾向黄檗希运问过类似问题，或者黄檗希运是否也遇到过因执着“心即是佛”之理而轻忽六度万行的人，现在传世的文献中，没有具体记载，但是，黄檗希运在强调“即心是佛”后又强调“无心”，应该有纠治这一禅弊的目的与功能。
二、“无心是道”
在裴休记录的黄檗希运《传心法要》中，“心即是佛”出现4次，“无心”一词却有22次，频率远超“心即是佛”。显然，“无心”是黄檗希运“心法”中尤为重要的思想，希运禅师对它也反复进行阐说，如：
众生诸佛更无差别，但能无心，便是究竟。学道人若不直下无心，累劫修行终不成道，被三乘功行拘系不得解脱。
既然学道人明白“心即是佛”之理，何以必须“直下无心”，否则累劫修行都不能成道呢？黄檗希运告诉弟子：“八万四千法门对八万四千烦恼，秖是教化接引门。本无一切法，离即是法。知离者是佛，但离一切烦恼，是无法可得。”这是说明修行时“直下无心”的理论依据，因为“本无一切法，离即是法”。
黄檗希运诠解的“无心”，主要有两层含义：
其一，指修行方法或修行入手处，即不着任何相。
1.学道人若欲得知要诀，但莫于心上着一物。
2.众生诸佛更无差别，但能无心。
3.造恶造善皆是着相，着相造恶枉受轮回，着相造善枉受劳苦。总不如言下便，自认取本法。此法即心，心外无法。此心即法，法外无心。
其二，指修行指向的成佛境界。
1.然证此心有迟疾，有闻法一念便得无心者，有至十信十住十行十回向乃得无心者。
2.学道人秖怕一念有，即与道隔矣，念念无相、念念无为即是佛。
3.学道人若欲得成佛，一切佛法总不用学，唯学无求无着。无求即心不生，无着即心不灭。不生不灭即是佛。
黄檗希运认为，顿悟与渐修并没有本质区别，“功用恰齐，更无深浅”，只是渐修者“历劫枉受辛勤耳”。这一点，也说明黄檗希运禅学思想的廓大，超越了六祖之后南北宗的分歧与对立。我们知道，南宗与北宗的分歧主要在于“顿”与“渐”，尤其是菏泽神会(668-760)大张“顿悟”之说，声言“我六代大师一一皆言，单刀直入，直了见性，不言阶渐”，大力抨击提倡渐修的北宗禅法，神会本人也被视为“禅宗南宗的创始者”。圭峰宗密是菏泽禅的拥趸，他把当时的南宗禅法分为菏泽、洪州、牛头三家，并从顿、渐角度做了剖别，认为洪州禅“于顿悟门虽近，而未的于渐修门，有误而全垂”；牛头禅“以达空故，于顿悟门而半了；以忘情故，于渐修门而无亏”；唯有菏泽禅“必先顿悟，依悟而修”“备于一藏大乘”。
黄檗希运与宗密为同时代人，且都与裴休交好，黄檗希运如何看待宗密对洪州禅的评价，裴休本人又如何看待，因文献缺载，今人不得而知，但黄檗希运批评牛头禅“且如四祖下牛头融大师横说坚说，犹未知向上关棙子”，认为牛头禅根本就没有点出参禅得悟的要诀。所以，在黄檗希运的心目中，牛头禅恐怕还达不到宗密评价的“以达空故，于顿悟门而半了”的程度。不过，有不少学者认为黄檗希运的禅法有受到牛头禅的影响，尤其是“无心”思想。如牛头法融的“无心”观：
融大师云：镜像本无心，说镜像无心，从无心中说无心。人说有心，说人无心，从有心中说无心。有心中说无心，是末观，无心中说无心，是本观。众生计有身心，说镜像破身心。众生着镜像，说毕竟空破镜像。若知镜像毕竟空，即身心毕竟空。假名毕竟空，亦无毕竟空。若身心本无，佛道亦本无，一切法亦本无，本无亦本无。若知本无亦假名，假名佛道。佛道非天生，亦不从地出，直是空心性，照世间如日。
只不过，牛头禅“一切法亦本无，本无亦本无”与本文之前提及的黄檗希运作为“无心”理论依据的“本无一切法”虽然相同，但这一思想在佛教般若系经典中早就存在，如后汉支娄迦谶译《般舟三昧经》中就有言：“一切法本无所有。”再者，仔细比较会发现，牛头法融所讲的“无心”是立足空观的基础上，侧重从理论上谈“心性”；而黄檗希运的“无心”更具有实践性，如他在说明“本无一切法”之后，接着点明“离即是法”，也就是说，了解“一切法本无”这个道理，目的是为了知道如何是真正的实修。
黄檗希运的“无心”思想也比牛头法融的更为丰富，如其云：
但无一切心即名无漏智。汝每日行住坐卧一切言语，但莫着有为法，出言瞬目尽同无漏。如今末法向去，多是学禅道者皆着一切声色。何不与我心心同虚空去，如枯木石头去，如寒灰死火去，方有少分相应。若不如是，他日尽被阎老子拷尔在。尔但离却有无诸法，心如日轮常在虚空，光明自然不照而照，不是省力底事？到此之时，无栖泊处，即是行诸佛行，便是应无所住而生其心。此是尔清净法身，名为阿耨菩提。若不会此意，纵尔学得多知，勤苦修行，草衣木食，不识自心尽名邪行，定作天魔眷属。如此修行，当复何益。
此为黄檗希运关于“无心”的核心思想，黄檗希运把“无心”等同于“无漏智”。“无漏智”与“有漏智”相对，获得“无漏智”的方法是“每日行住坐卧一切言语，但莫着有为法，出言瞬目尽同无漏”,这可谓是对马祖洪州禅“起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性”的细化，体现了“一切皆真”的特点。
从上述引文中也可以看出，黄檗希运有强烈的现实关怀，这份现实关怀既源于他对“末法时代”的认同与体会，也来自于度脱苦厄的出离心。会昌法难发生在黄檗希运晚年时期。自会昌二年（842），唐武宗下诏灭佛，至会昌六年（846）武宗驾崩，灭佛行动虽然仅持续5年时间，但已然给当时的佛教带来了沉重的打击，彼时的黄檗希运又看到禅林中有人执着于声色，所以，难免语重心长地说出“如今末法向去，多是学禅道者皆着一切声色”，并劝勉大众“何不与我心心同虚空去，如枯木石头去，如寒灰死火去，方有少分相应”。黄檗希运还警戒学人，如果做不到这样的修行，“他日尽被阎老子拷尔在”，不但依然在六道苦轮中旋转，甚至会到地狱中去，令人怵惕。此处可以想见黄檗希运倜傥不羁背后的古道热肠与悲天悯人。
虽然禅宗最初张扬“教外别穿”“不立文字”，但黄檗希运时期，已有禅教会通的思潮。华严四祖清凉澄观（738-838）就已鲜明提出禅教结合的思想，被尊为华严五祖的圭峰宗密(780-841) 更大力阐发禅教结合：“因了自心而辨诸教，故恳情于心宗；又因辨诸教而解修心，故虔诚于教义。教也者，诸佛菩萨所留经论也；禅也者，诸善知识所述句偈也。” 黄檗希运也是一位禅教结合的高僧，只不过他并没有如宗密那般直接阐说禅教结合的理论，而是在弘法实践中身体力行禅教统一。在宣说“无心”思想时，黄檗希运援教入禅，禅教结合，既注重引用如宝志公、永嘉玄觉等“诸善知识所述句偈”，也注重援引佛教经典，如：
志公云：佛本是自心作，那得向文字中求。饶尔学得三贤四果十地满心，也秖是在凡圣内坐。不见道：诸行无常是生灭法。势力尽箭还坠，招得来生不如意。争似无为实相门，一超直入如来地。为尔不是与么人，须要向古人建化门广学知解。
志公云：不逢出世明师，枉服大乘法药。尔如今一切时中行住坐卧，但学无心。久久须实得。为尔力量小不能顿超，但得三年五年或十年，须得个入头处自然会去。为尔不能如是，须要将心学禅学道，佛法有甚么交涉。故云：如来所说皆为化人，如将黄叶为金止小儿啼，决定不实。若有实得，非我宗门下客，且与尔本体有甚交涉？故经云：实无少法可得，名为阿耨菩提。若也会得此意，方知佛道魔道俱错。本来清净皎皎地，无方圆无大小无长短等相，无漏无为无迷无悟。了了见无一物，亦无人亦无佛。
黄檗希运的“心法”受南朝宝志公禅师（418-514）的影响很大，从上述引文中关于“无心”的诠解，两次征引宝志公的言语可见，一处是“佛本是自心作，那得向文字中求”，强调不要向外求佛，此属于禅法根本；“不逢出世明师，枉服大乘法药”是强调“明师”的重要。南宗禅人向来重视“明师”或“善知识”的作用，极端如菏泽神会“甚至将‘菩萨十地’的阶次和‘六度’修行的艰难过程全部删略，而代之以‘善知识’的指示和言说”。黄檗希运既肯定渐悟渐修，也认为禅宗修行中，“明师”格外重要，这也就能够理解为什么他宣称“大唐国里无禅师”时，有僧质疑，黄檗希运则解释：“不道无禅，只是无师。” 这里的“师”应该就是宝志公禅师所讲的“出世明师”。
六祖慧能的弟子永嘉玄觉（665-713）的思想对黄檗的影响也很大，前述引文中“势力尽箭还坠，招得来生不如意。争似无为实相门，一超直入如来地”就出自永嘉玄觉的《证道歌》，用于说明凡是“有心”学禅学道者，都不符合佛法，只会继续在生灭中轮回，唯有“无心”才是修无漏功德，获无漏智慧。
黄檗希运诠解心法时，常引用的经典有《金刚经》《大涅槃经》《维摩诘经》等。“应无所住而生其心”这句话出自《金刚经》，“故经云：实无少法可得，名为阿耨菩提”中的“经”也是《金刚经》。“黄叶为金止小儿啼”的典故出自《大涅盘经·婴儿品》，原文云：“如彼婴儿啼哭之时，父母即以杨树黄叶，而语之言：‘莫啼莫啼，我与汝金。’婴儿见已，生真金想，便止不啼。然此杨叶实非金也。”“黄叶止啼”用于譬喻佛教中应机设教的方便法门。
《维摩诘经》中维摩诘（净名）居士的言语在黄檗希运传法中也多次出现。不过，核对原经发现，黄檗希运所引的“净名云”后的文字实际为汉地僧人根据《维摩诘经》内容结合自己的理解归纳概括出的表达，如“难化之人心如猿猴，故以若干种法制御其心，然后调伏”实出自隋代吉藏所撰《维摩经义疏》，只是“然后调伏”在义疏中为“乃可调伏”。圭峰宗密在其《圆觉经大疏释义钞》卷第二中也有引吉藏这句话，原文未变。
而黄檗希运称为“净名云”的这句“唯置一床寝疾而卧，心不起也。如今卧疾，攀缘都息，妄想歇灭，即是菩提”，应是黄檗希运自己的诠解。检《维摩诘经》现存的三种译本，“卧疾”原文，都没有“心不起”“攀缘都息，妄想歇灭，即是菩提”的说法。经文中，维摩诘卧疾是向佛陀示现众生病，而黄檗希运从中领悟到众生生病的根本原因在于心时刻都在攀援中，不能息心除念；“卧”为表相，“疾”为原因。在黄檗希运看来，“卧疾”象征着“歇心”，将凡夫纷飞不止四处攀援如猿猴般的妄心妄念停息下来，就是“心不起”，因而“歇即菩提”。这样一来，维摩诘“卧疾”也就具有展示“无心”的象征意味了，由此体现了黄檗希运心法诠解的创新性。
黄檗希运的创新诠解还有一处，即“维摩诘”被称为“净名”的原因。“维摩诘”是梵文Vimalakīrti的音译，“净名”为意译，黄檗希运对这一意译的解释颇堪玩味：“维摩者净名也。净者性也，名者相也。性相不异，故号净名。”只要有“净”在，就有“秽垢”的对立，这样“性相不异”的说法就有所亏缺；若要不亏缺，此处的“性”就应该是黄檗心法中的“灵觉性”，又称“大涅槃性”，其特点是“未曾秽未曾净”，这样就可以推导出“性即是心，心即是佛”。相较黄檗希运其他的法语，这句话在后世的流传并不广，只有零星引用。当然，黄檗希运对“净名”之称的诠释很有可能受道宣律师（596-667）的影响，在《净心戒观法》中，道宣律师有言：“此清净心名为佛性，名真常法身、无心之心、无相之相，如是观察，名为净心。”佛性无形无相，也就没有垢净之别，但依然可以冠名“清净心”“净心”。
正因为“无心是道”，所以黄檗希运向大众反复强调：“供养十方诸佛，不如供养一个无心道人。”即供养一个达到无心境界的修行人的功德比供佛的功德还要大。
“无心道人”的称呼，在中唐时期的佛教文献中并不多见。嗣法石头希迁、比黄檗希运圆寂早31年的大颠和尚（732-824）在为《般若心经》做注解时言：“古云：无卓锥之地，唤作无心道人。莫道无心云是佛，无心犹隔一重关。会么？一片白云横谷口，几多归鸟尽迷巢。”比黄檗希运圆寂晚42年的赵州禅师（778-897）也有过“无心道人”的说法，“赵州道：我见千百亿个汉子，尽是觅作佛底人，中间求个无心道人不可得”。宋代以来，举“无心道人”典故的禅师愈来愈多，如襄州洞山第二代初禅师语录：“问：‘无心道人还有法示人也无？’”南宋曹洞宗僧宏智正觉上堂举僧问洛浦：“供养百千诸佛，不如供养一无心道人。未审百千诸佛有何过，无心道人有何德？”
“供养百千诸佛，不如供养一无心道人”的说法，有学者认为出自《四十二章经》。《四十二章经》早在后汉时期由沙门迦叶摩腾、竺法兰所译，原文为：“饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住无修无证之者。”明代曾凤仪、清代续法都把这句话中的“无念无住无修无证之者”概括为“无心道人”，应该都是源于黄檗希运前后时期的影响。
“无心”并非等同于“无为法”，“有为法”“无为法”都需要舍掉，才能真正做到“无心”，所以黄檗希运又强调：“尔但离却有无诸法，心如日轮常在虚空，光明自然不照而照。……便是应无所住而生其心。此是尔清净法身，名为阿耨菩提。” “应无所住而生其心”正是《金刚经》中六祖慧能当日一闻悟道的那句话，其中的关键在于“无所住”，此时所生之“心”就是“离却有无诸法”“光明自然不照而照”之“心”，黄檗希运又把它称为“无心之心”。
三、“心自无心，亦无无心者”
虽然从黄檗希运《传法心要》中，我们几乎可以处处看到他对践行“无心”的强调，对“无心”境界的推崇，但是黄檗希运“心法”的第三个层次却是对“无心”的否定，如其云：“此法即心，心外无法。此心即法，法内无心。心自无心，亦无无心者。将心无心，心却成有。”又云：“此心即无心之心，离一切相。” “心自无心”“无无心者”“无心之心”之说，都是对之前强调的“无心”“无心道人”的否定。
在“即心即佛”层面，黄檗希运的诠解与马祖道一“触类是道而任心”的洪州禅是一样的，所以他说学道人“但于见闻觉知处认本心”。但是晚年的马祖道一又提出“非心非佛”理论，则与黄檗希运的“无心”思想有差异，区别主要在于侧重方面。众生与佛虽然在心地上无二无别，但众生属于因位佛，要成就果位佛，修行方面必须做到“无心”，所以黄檗希运的“无心是道”多从实践角度阐发；而马祖道一的“非心非佛”说更偏向于理论认知。此外，马祖道一又有“不是心，不是佛”的说法，虽然也是对“心”的否定，但是黄檗希运心法中的“心自无心”“无心之心”层次更具有创新性与针对性。
首先，“心自无心”的说法，在黄檗希运之前尚未得见。
其次，“无心之心”的说法，在唐代道宣律师（596-667）《净心戒观法》中虽然出现，如“此清净心名为佛性，名真常法身、无心之心、无相之相，如是观察，名为净心”，但流传不广。检索藏经，另外唯北宗传人忽雷澄为六祖慧能法嗣匾檐山晓了禅师撰写的塔铭中有“师得无心之心，了无相之相”之语。前文曾推测黄檗希运关于“净名”的诠释很有可能受道宣的影响，关于“无心之心”的说法也当不能排除这一影响。
黄檗希运之后，“无心之心”说也渐渐多了起来，如永明延寿《宗镜录》：“圣人唯有无心之心，无见之见，非同凡夫有心有见。”南宋宏智正觉禅师有云：“实相是无相之相，真心是无心之心，真得是无得之得。真用是无用之用。”元代文才述《僧肇新疏》：“无心之心遍知一切而何劳，非身之身分应八方而弗患。”
“无心之心”也被简称为“无心心”。如永明延寿云：“生灭者，生灭心也。圣人无心，生灭焉起。然非无心，但无心心耳。”元代文才称：“然非无心，但是无心心耳。又非不应，但是不应应耳。……无心心者，一非妄有故，二寂而能照故。”
“心自无心”“无心之心”“无心心”的表述看似悖谬，实则具有中国传统哲学本体论的特点。在遣除学禅者对“无心”的执着之后，又不得不再次用“心”来表达，落入“心体”观念，如黄檗希运自己也说：“天真自性本无迷悟，尽十方虚空界元来是我一心体。”裴休在为黄檗传心法要撰写的序言中赞：“独佩最上乘离文字之印，唯传一心更无别法。心体亦空，万缘俱寂。”
有学者认为黄檗希运对“心体”的诠解与牛头法融对“道”的超越性规定极为相似。牛头禅有“老庄化思想”，这一思想进入了洪州禅，“又成为黄檗禅学加工改造的思想资料”，因而黄檗禅学也有老庄化倾向，甚至黄檗希运的《传心法要》被称为禅门《道德经》。不过，如果从中国哲学自有的本体论思维模式及中唐至今佛教判教情况来看，黄檗希运的心法特点恐怕不宜纯然说是直接或间接受老庄道学的影响。
首先，印度佛教原本就有以如来藏系经典为代表的本体论思想，如《如来藏经》《楞伽经》《胜鬘经》等。
其次，早在东晋时期，庐山慧远就撰写了《法性论》，提出真常不变的“法性”，有学者评价：“（慧远）为中国佛教心性论的创立揭开了序幕，其后天台宗、华严宗、禅宗、净土宗各宗，莫不以此为思想基础。”后来，圭峰宗密立“法相”“破相”“法性”三宗，永明延寿简称为“相宗”“空宗”“性宗”，就是把具有本体特征的心性论作为“法性宗”或“性宗”。
再者，民国三十年（1941），印顺法师把真常本净的如来藏体系概括为“真常唯心论”，与中观派的“性空唯名论”、唯识学的“虚妄唯识论”并立为“大乘三系”。印顺法师认为，“真常唯心论”属于印度后期佛教，“融神秘、欲乐而成邪正杂滥之梵佛一体”，是佛教衰落的根源。太虚大师虽然认可印顺法师的这一判教，但并不赞成印顺法师以“真常唯心论”为佛陀方便设教的说法，而是维护中国佛教的传统，视如来藏说为究竟，推崇“真常唯心”(法界圆觉) 一系的佛法，并针锋相对地指出空宗才是导致印度佛教灭亡的原因。太虚大师将“真常唯心论”判为佛本论系，属于法界圆觉宗。二十世纪八十年代，日本学者松元史朗、袴谷宪昭掀起的“批判佛教”思潮，就是对“如来藏”思想与“本觉论”的批判。
由此可见，黄檗希运的“心体”之说，恐怕主要来自于对中国大乘佛教中“法性”（如来藏）思想的继承。
禅宗向来被不少学者视为老庄化的佛教。尤其是，有学者认为《传心法要》与《道德经》对心体与道体的规定“从诠释形式、思维方式到阐释内容都如出一辙”，不过，黄檗禅学又超越了老庄，“在超凡脱俗的道境之上又生发、转化出世俗生活色彩的禅境，从而将人的精神境界提升到一个新的层面” 。本文则以为黄檗希运的“心体”思想与老庄哲学中“道”观念在阐述方面的确有相似处，但是，二者的差异也很大。
诚然，在“证道”“悟道”“见道”的实践路径方面，黄檗希运禅法与老庄思想都提倡做“减法”，如黄檗希运讲“息念忘虑”，老庄讲“绝圣弃智”（第十九章）、“为道日损”（第四十八章）。但二者减法的内涵不同。老庄模式倾向于减外物，如《道德经》中言：“五色令人目盲，五音令人耳聋”（第十二章），这种减法本质上是减少人对外物的贪求，不管是有形的还是无形的外物，人的需求都不能过度，只要能够满足人体正常生存就可以了，这样才是回归道的本源，符合道的规律，由此“见道”。而佛教禅宗的“减法”，更侧重于“心”上减，是把心体（佛性）上由于无明造作而生的种种尘垢清除，因而，对不合佛法真谛的种种造作区别的更加细致，直至“息念忘虑”，减得特别彻底，然后佛心起用，这是黄檗希运所讲的“见道”。
此外，由于外物只是相，可以做减法，也可以不做减法，因为有时候是否对外物做减法不是本人能够决定的，如佛教讲俭省惜福，但若有施主豪奢供养，禅师则不能强行要求施主简陋，关键是接受供养时心无贪着，无论外物豪奢或简陋，都能够透彻其中的缘起性空，所以黄檗希运有言：“此身无我亦无主。五阴为心，五阴无我亦无主，故知此心无我亦无主，六根六尘六识和合生灭亦复如是。十八界既空，一切皆空，唯有本心荡然清净。”又：“有识食有智食，四大之身饥疮为患，随顺给养不生贪着，谓之智食。恣情取味妄生分别，惟求适口不生厌离，谓之识食。”也即，根据佛教观念，饮食、医药是用于疗治人的饥渴、疮病等，并非满足口腹之欲，所以“恣情取味”会妄生分别。由此可见，就为什么要做减法、如何做减法、减法的内容等方面，黄檗希运的禅法无疑又比老庄道家讲得透彻。
结 语
黄檗希运是中唐时期非常具有创新性的禅师。他对禅宗心法的领悟与经教密切结合，从文字经教中找出禅宗心法的依据。在他诠解心法过程中，《金刚经》《维摩诘经》《涅槃经》常得引用，志公禅师、永嘉玄觉的思想也为他的禅学注入了活力。
黄檗希运还重视理论与具体实践的结合。从“心即是佛”到“无心是道”，又到“心自无心”“无心之心”，层次分明，各有侧重。声明“即心是佛”，侧重从理论、思想方面为大众修行者树立信心；突出“无心是道”，侧重实践，告诫大众不要执着外物，心无所住，由此见性成佛；强调“无心之心”，是为了破除禅宗学人对“无心”的执着，有为法、无为法双遣。当然，这三个层次并没有高下之分，而是同时起用。
黄檗希运强调“出世明师”在禅宗修行中的重要性，在对心法的诠解方面，如关于维摩诘意译“净名”的阐释、“心自无心”的表述等，在渊源前人的基础上，又有所创新。“无心道人”“无心之心”的说法也由于黄檗希运的运用，而被后世继承。黄檗希运对渐修的肯定，也超越了当时南北禅宗在顿、渐方面的对立，体现了包容的气魄。
至于黄檗希运“心法”与老庄道家之间的关系，也许用“相通”一词更为合宜。一方面中国佛教“真常唯心论”渊源于印度佛教如来藏思想及东晋庐山慧远的“法性”论，为禅学“心体”思想奠定了基础，禅宗与华严、天台、净土等也被归入“法性宗”，与“相宗”“空宗”并立。另一方面，如有学者认为“中国真常唯心佛学是心性内在超越法，它把生命终极本体归结于主体心性上，以彻见心性本体为超越之路，这和孟子所讲的‘尽其心知其性，知性则知矣’是相通的”，那么，如果不从相通的视角看，是否我们也可以籍此认为禅宗心法是渊源于儒家，受到孟子思想的影响呢？（2023年9月）