晚明闽浙临济宗对耶稣会士灵魂论的批判
（赵文 南开大学哲学院）
自晚明耶稣会入华传教以来，罗明坚、利玛窦等耶稣会士对佛教多有攻击。如罗明坚妄言佛教为“魔鬼之教”；利玛窦在其著作《天主实义》中，则认为佛教与天主教相似的教理和仪轨是“魔鬼设置的陷阱”，轮回说则是窃自毕达哥拉斯，等等。在传教士的引导下，徐光启等本土天主教徒也对佛教进行了猛烈的攻击。
在开始时，晚明佛教界仅有对天主教之攻击的零星反驳，如雪浪道盛在1599年在南京与利玛窦的辩论、虞淳熙与利玛窦的书信往来，等等。云栖株宏是首位公开批判天主教、维护正法的高僧，他逝世后的次年（1616年），南京礼部尚书沈㴶发起了“南京教案”。此后，天主教在华传教的中心从南京移至杭州，而大约同时，耶稣会士艾儒略入闽传教也取得了成功——直至1637年爆发“福建教案”。明代福建、浙江本身就是佛教兴盛的区域，因而这一时期的天主教与佛教之间的论战，进入了白热化的阶段。福建、浙江地区的僧人、居士们等站出来反驳耶稣会士的攻击，并于1639/1640年之际，汇编为《破邪集》。这一文集中的文章主要来自两系传承，即净土宗的云栖株宏及其弟子虞淳熙、许大受等，以及禅宗临济宗的密云圆悟、费隐通容一系。而后，在浙江和福建漳州活动的蕅益智旭也加入了论战，其作品《辟邪集》于1643年刊刻出版。
天主教方面，这一时期的代表人物艾儒略得到了东林党人叶向高的支持，使得他的传教活动于福建顺利开展。艾儒略沿袭了利玛窦儒耶会通、批判佛道的传教策略，在“福建教案”以前，于福州出版了《三山论学记》《性学觕述》《万物真原》《几何要法》等十五种书。另外，耶稣会士艾儒略、卢安德、林本笃、瞿西满1630年至1640年间在福建传教的言行，也由信徒李九标等人笔录并出版（1633年前四卷，1640年全本八卷）。这与前述《破邪集》创作的年代大致相当，地域上也有交集。以下我们就这一时期耶稣会士与临济宗在耶佛论战当中的传统议题——灵魂论问题上的立场，分析双方的论争焦点与思想背景。
一、艾儒略的灵魂论与中国佛教的心性论之思想背景
在《三山论学》中，叶向高向艾儒略提出了如下的问题：
相国曰：“人之善恶不齐，生前赏罚未尽，必在身后固宜。然或谓人之灵魂，乃精气耳。气聚则生，气散则死，安见身后复有赏罚耶？纵人之灵气，或有精爽不散者，形躯既无，苦乐何所受？赏罚何所施耶？”
叶向高的问题是：预设灵魂存在，是善恶得报的必要条件，但是，在中国的儒家思想传统（特别是宋明的性理之学）中，魂被理解为精气，气聚则生、气散则死，无所谓死后的赏罚。这一理解符合从张载到朱熹的主流观点，即一切事物都是气的聚散变化。事实上，儒家并不关心人死后的问题，于是通常并不将灵魂（心灵）和物质截然分离开来讨论，认为魂也不过是气中之精华者，是维持生命的基本能量而已。
这里，艾儒略首先将灵魂与西方传统四元素（艾儒略所谓“四行”）地、水、火、风中的风（空气）作了区别，表示灵魂并非呼吸之空气：
按敝土性学，气者四行之一，顽然冥然，弥漫宇内，全无知觉。在物则为变化之料，在人则为呼吸养身之需，是非所谓灵性也。盖人在气中，昼夜呼吸，时刻无停，不知几万更易。设使人魂为气，则魂亦有更易矣。魂更则人与俱更。旦昼之巳，非暮夜之巳，有是理哉？况人寓气中，呼吸有余，何缘有尽，乃为气尽而身死乎？
当然，这样的对气的理解显然不能令叶向高满意，于是叶氏进一步提出“人魂非呼吸之气固矣，然或与人精气为一。”以宋明理学的传统理解回应之。对此，艾儒略的对答如下：
设使人之精气与灵明为一，凡人之精气强壮，则其灵明才学，亦宜与之强壮也。人之精气衰弱，其灵明亦宜与之衰弱也。今每见人当气强壮时，其灵明才学，反为衰弱。至气若衰老，其灵明之用、义理之主张，更觉强壮也。当知所谓魂也者，乃生活之机，运动灵觉之用也。
若将灵魂理解为精气，即一种维持生命的能量，那么，当年轻时精气强壮，应当更有才学，当人衰老后则见解也随之衰弱。然而，在现实当中却看到，人随着年龄的增长，见解在逐渐提升。于是，灵魂不可能是精气。艾儒略的这个论证存在一个预设，即认识活动是由灵魂主导的，因为在西方的传统中，心和灵魂是统一的。然而，这个预设在中国的思想传统之中并不存在，因为认识活动是由心来承担的，而魂的作用仅仅是维系生命活动而已。
为了跨越这些理解上的沟壑，艾儒略采取了借助儒家心性论来解释灵魂论的策略。我们知道，朱熹的“心统性情”之说，在明代已成为心性论的官方见解。“心”是意识活动总体的范畴，包含着情感活动和认识活动，而其本质是“性”，代表着心的道德本质，“情”即情感、认识活动仅仅是“性”的外在表现。在朱熹看来，“性”既包括天命之性，也包括气质之性。朱熹发挥了《中庸》的“天命之谓性”，认为人与万物之性都是从天禀受而来，于是有先天的善的本质。然而，人的道德品质的差异，则是因禀受的天理在与形气结合后受到污染，而产生了现实中的气质之性。艾儒略则尝试改造理学的心性论，将先天之性解释为从上帝那里禀受而来的灵魂，将西方的“灵魂”和中国的“性”直接等同起来。但这里的问题是，耶稣会士一向反对朱熹“天理”的说法，认为“天”就是上帝。因此艾儒略虽也讲“天命之谓性”，实与理学有了很大的差别，讲的是上帝创造灵魂。上帝创造灵魂的说法，也是佛教强烈反对的。
那么，佛教传统对灵魂的看法是怎样的呢？我们且看密云圆悟的一段论述：
况谓“人之灵魂出自天主则有着落，方是大全真实之教。”无论其愚迷横计，即一出言之表，立教之端，且不可为训，而况其拯世而化人耶？何也？灵魂者盖生死之大兆也，即我先圣呵为识神者，是亦即世间俗人罪夫，见事不清，诋为魂灵者是也。以此为端，以此为表，教可知矣。然则范君与西人盖全不知灵魂何起，性灵何归，又乌怪其业识忙忙，而作此外道魔说耶？夫唯性始无变易，魂则有动摇，既有动摇则有游逸，既有游逸则有起灭，则惑断惑尝，祸且弥运，讵不亦生死之大兆乎哉？纳民于生死大兆之中，反尊之为教主，可乎？不可乎？故灵魂出自天主，断然必无之事。
密云圆悟提出，与生死问题密切相关的“灵魂”，在佛教看来是“识神”，普通的世间人方称之为“魂灵”；若按天主教徒的说法，天主将灵魂置于不安的生死（起灭）之中，令其承受苦难，人们还将之尊为教主，这是荒谬的。
这一批评的背景也是非常复杂的。当然，密云圆悟不会默认艾儒略等将“灵魂”等同于“性”的做法，而是指出灵魂的说法佛教早已有之，便是“识神”（蕅益智旭所谓“神”）；“识神”属于有变化的生命之现象，而“性”则是无变化的本质。这就涉及到如何理解中国佛教所谈的“性”与“识神”的问题。我们知道，印度早期佛教的“无我”论，本身就是反对灵魂之说的，认为认识活动和情感活动都是由“心识”和“心所”（心理作用）来承担，人是由心识（及心理作用）和物质性的身、以及在身心之间的一些要素（如语言等）共同构成的，并无所谓的灵魂或“我”。但是什么是承载业报、在轮回中流转的主体，却成为了一个困难的问题。很多派别都会认为，前世和后世仅有业力的传递，并无灵魂的连续，然而这样的思想在中国佛教的初期很难得到普遍认同。因而，在东晋和南北朝佛教中，始终将“神”（即灵魂）当做是轮回的主体，有时也称作是“识神”。尽管这一观念是与印度佛教的“无我论”相违背，但在《涅槃经》的佛性/如来藏思想传入中国后，得到了很好的回应。后来与摄论-地论学派思想紧密相关的《大乘起信论》，则依据唯识和如来藏思想，更妥善地处理了象征轮回流传的阿赖耶识（相当于“识神”）与永恒不变的如来藏（“心性”）之关系的问题，也就是将如来藏（佛性、法性、真如等）当做心的本体，将阿赖耶识看作是受到无明影响的心的作用。于是，该论有“一心开二门”之说：
心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。
心生灭者，依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。
《大乘起信论》对于中国佛教心性论的形成影响深远，历代均有对该论的注疏。如明末的憨山德清和蕅益智旭均有注释存世。因而，在密云圆悟同时代的佛教思想家看来，天主教所说的事关生死的灵魂，即便具有认识的能力，也不过是心的外在的作用，并未触及心的不变的本质。事实上，佛教并不承认外在的、永恒的上帝的存在，唯有内心的本质是清净、永恒不变易的。
另外，耶稣会士与佛教思想家们争论的焦点，围绕着（1）天命与本有；（2）差别与平等等话题，下文中我们将分别论述。
二、天命与本有：“全能造物主”与“本有性灵”
关于上帝之特征及其创造灵魂的作用，艾儒略在《性学觕述》中说道：
凡受生之物，纵极高品，如天神类，其体其能亦有崖限。第或能生有形者，不能生无形之体，止能以有为有，不能以无为有也。其能生化无形者，必为无边无际、全能、至灵至神之主，何也？有形之生化，可用物料气质以成，要之亦不过以其原有，稍变化而为他有，其力犹有限也。无形者全脱气质，故欲生化无形之物，必从全无化之，其力必为无穷之力。是以人之灵性既属无形神体，岂他物之所能生哉？惟夫全能造物之主，乃能化成赋予人也。
在福建传教的耶稣会士们贯彻了艾儒略结合儒家心性论解释灵魂论的做法。他们提出，天主所造人的灵魂之间本无差异，是因气禀有清浊之别，而有敏钝不同。密云圆悟则针对灵魂出自天主，以及天主之真实性提出了质疑：
况谓“人之灵魂出自天主则有着落，方是大全真实之教。”……今且问范君，天主亦有灵魂耶，其无灵魂耶？若无灵魂，天主且属乌有，何以灵魂出自天主？若有，则天主之魂，浑然至善之体，出者既然，则为所出者莫不皆然。今一家之内，一乡一邑之间，何以智者愚者，仁者暴者，万有不齐？至于莫可穷诘，而况殊方之外，异俗之人哉？然则天主何不一体同观，平等化育，乃使其觊有余、矜不足者之自古至今、相陵相夺，而长此厉阶耶？偏小虚妄，君当自择。而真实大全之说，余不知其于义何居矣。
也即是说，天主若无灵魂，便为乌有；天主若有灵魂，从其所出者（人的灵魂）应当像天主的灵魂那样，浑然至善。然而，为何会有智愚、仁义和残暴的差别？而天主非但不令其平等化育，反而制造差别，令人们互相争夺。实际上，这也回到了许大受提出的问题上来：既然天主是全能、全善的，为何还听凭、助长人们的不平等？因而密云圆悟说道，“真实大全之说，余不知其于义何居矣”。接着，密云圆悟提出佛教的教义才是“真实大全”：
若我先圣人之教则不然，明号于人曰：“奇哉！一切众生皆具如来智慧德相，但以妄想执著故不能证得。”据其皆之意，岂非全者乎？据其具之意，岂非全者乎？据其人人皆具本有之性灵而告之，则尽虚空徧法界之类，无乎不合，无乎不同，岂非谓之至大、至全、至真、至实、至公之大道者哉？昔者我大圣人之既证此道也，复大观乎群生，生死往复之元，广而导之，诲而不倦，故上极成其圣道，下极诸趣苦乐之相，莫不示其所以然。如良医之治疾，明其证候，示其寒热，投之以剂，无不霍然者也。
密云圆悟认为，佛教说一切众生皆具“如来智慧德相”之本有性灵，即具备可以达到觉悟的佛性，其宗教关怀是周遍平等、真实公正的。佛陀引导众生，是向众生展示苦乐之相，并教导如何成佛的道理。
三、差别与平等：魂有三种与天性一体
在《三山论学》之中，艾如略提到了生物的魂有三种，即生魂、觉魂和灵魂：
生物有三种：下者则生而无觉，草木是也；中者生觉而无灵，禽兽是也；上则生觉灵三能俱备，人类是也。故魂亦有三种：一为生魂、一为觉魂、一为灵魂。
其中，草木之生魂和动物之觉魂，是与物质结合的，因而“随物生灭”，唯有人的灵魂，是“有始无终”的：
生魂助草木发育生长，觉魂助禽兽触觉运动。二者囿於形，根於质，而随物生灭，所谓有始有终者是也。若人之灵魂，为神妙之体。原不落形，不根质，自无更易聚散之殊。故虽与人身俱生，必不与人身俱灭，所谓有始无终者是也。
所谓的“有始无终”，是说受造于上帝为“始”，而死后灵魂不灭、等待最后的审判，因而“无终”。然而，这里的三魂说，极易与道教之三魂说混淆。在《口铎日抄》中，记载了一段艾如略与李九标的对话（3：63），努力澄清对于人来说，灵魂兼有生魂、觉魂之能力，并非人同有三魂：
日已晡，司铎诘余曰：“人身之魂有几？”对曰：“有三。”司铎曰：“云何？”余曰：“灵魂其固然矣，且复生长能知觉，是复兼生觉二魂也。”司铎曰：“否，否！人之魂只有一灵魂是也。其复长大能知觉者，乃兼生觉二魂之能，非与生觉二魂，并列人身而为三也……”
艾儒略的讲道与利玛窦著《天主实义》中的表述是一致的。《天主实义》中第三篇<论人魂不灭大异禽兽>称世界之魂有三品：
彼世界之魂有三品。下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生长，草木枯萎，魂亦消灭。中品名曰觉魂，则禽兽之魂也，此能附禽兽长育，而又使之以耳目视听，以口鼻啖嗅，以肢体觉物情，但不能推论道理，至死而魂亦灭焉。上品名曰灵魂，即人魂也。此兼生魂，觉魂，能扶人长养及使人知觉物情，而又使之能推论事物，明辨理义。人身虽死，而魂非死，盖永存不灭者焉。
利玛窦还指出，灵魂区别于草木、禽兽之魂之处，在于能够“推论事物，明辨理义”：
凡知觉之事，倚赖于身形，身形死散，则觉魂无所用之。故草木禽兽之魂依身以为本情，身殁而情魂随之以殒。若推论明辨之事，则不必倚据于身形而其灵自在；身虽殁，形虽涣，其灵魂仍复能用之也。故人与草木禽兽不同也。
值得注意的是，《性学觕述》当中，艾儒略为区别天主教的的“灵魂”和在中土被等同于气的“魂”，而将“灵魂”对应于儒家的“性”来解释。这一点与利玛窦的观点有异：
若令禽兽之魂与人魂一，则是魂特有二品，不亦紊天下之通论乎？凡物非徒以貌像定本性，乃惟以魂定之。始有本魂，然后为本性；有此本性，然后定于此类；既定此类，然后生此貌。故性异同，由魂异同焉；类异同，由性异同焉；貌异同，由类异同焉。鸟兽之貌既异乎人，则类、性、魂岂不皆异乎？人之格物穷理无他路焉，以其表而征其内，观其现而达其隐。故吾欲知草木之何魂，视其徒长大而无知觉，则验其内特有生魂矣。欲知鸟兽之何魂，视其徒知觉而不克论理，则验其特有觉魂矣。欲知人类之何魂，视其独能论万物之理，明其独有灵魂矣。理，如是明也，而佛氏云禽兽魂与人魂同灵，伤理甚矣。吾常闻殉佛有谬，未尝闻从理有误也。
利玛窦尚未将性和魂直接等同起来，而是认为魂是比性更为根本的：“始有本魂，然后为本性；有此本性，然后定于此类；既定此类，然后生此貌。”
我们知道，佛教鲜少言“魂”，这是由于印度佛教最初的教义，便是反对灵魂（“我”）论的“无我论”。不过在中国佛教的传统中，这样的一种反灵魂论的色彩并不那么浓重，加之在南北朝时期引入了佛性 / 如来藏的学说，轮回流转之中的主体便从印度婆罗门教的“我”，转化为真如佛性了。如此一来，不仅继承了印度佛教反对执着于“我”的态度，也适应了中国佛教对轮回和解脱主体问题的需求。中国佛教中佛性理论的核心地位的确立，还有一个更重要的作用，便是在中国的思想之传统中带来了心性论的回归——“心性”的问题，曾先秦时期在伦理的层面被重视起来，却在汉代消沉了。实际上，从思想史的角度来讲，“性”和“理”非但不是宋明儒家所独有的范畴，甚至还是在南北朝和隋唐时期中国佛教的推波助澜之下，才获得了极为丰富的形上学意义。
于是，艾儒略以“性”对应灵魂，虽然是努力借用中国本土具有形而上意义的概念，来解释灵魂并非是形而下的气，而是形而上的“形式因”。然而在禅宗的思想家看来，这样的努力却使得这样一个具有形而上意义的概念以及其背后的理论，变成了有限的、“割裂”的。如费隐通容认为耶稣会士讲的魂有三品的说法，是“于一人计有三魂”——实际上《口铎日抄》中（3：63）艾如略曾就此问题做过解释；但费隐通容以此为出发点，批评“有灭有不灭，则不能践形为一体”：
而玛窦不达圣人之道，妄以游扬魂虑为实法系人，望于大道已甚不可。何况更于一人计有三魂，曰灵魂，曰觉魂，曰生魂。谓生魂之与觉魂，百年都灭，而独灵魂百年不灭。夫有灭有不灭，则不能践形为一体，亦非合乎天性之道。唯是欣厌取舍生灭边事，而当人本命元辰大全之旨，全无实践。可知伊是无主孤魂，随处栖治，不驰天堂，便入地狱，一凭天主赏罚，自无立地之处矣。
然而，这里提到的“践形”，与艾儒略讲道时强调对天主的爱，形成了鲜明的对比，实际上也体现出东西方宗教的巨大差异。而在福建的传道中，艾儒略与中国的信众讨论了灵魂的三种职司（3：69）：
用吁复问曰：“灵魂有三司：曰记含、曰明悟、曰爱欲，敢问何者可以为功？”司铎曰：“其惟爱欲乎。”曰：“云何？”司铎曰：“人岂无明知天主，而竟不发爱慕者，是记含、明悟尚未足为功也。乃有拙于记含、明悟而独笃于爱慕天主者，是爱欲之情超出记含、明悟之上，而为功之府者也。”
这里，耶稣会士强调了对上帝的爱，要高于记含、明悟，在费隐通容看来则是“全无实践”“自无立地之处”（在佛教则当以明悟为根本）。并且费隐通容反对有一与物质的身体决然分离的灵魂，并从禅宗强调的“心身一如”的角度来批评：
试以圣言量破之。孟子曰：“形色，天性也，唯圣人然后可以践形。”夫践形者，就其本体当然之理，全直默践，合乎天性为一体。直是心身一如，身外无余，色心不二，神形靡间，而身前弗虑，死后不计。圣人于是了生死，通神明，亘古今而不磨，诚为大道之根本也。
实际上，禅宗谈身心二元论的破除，不仅是对身心关系的哲学理解，更是宗教的最终实践目标。费隐通容也提到了，“我圣人能践乎形，天性一体，而心身一如，身外无余，色心不二，形神靡间。”同时费隐通容认为，对人与禽兽差别化的认识，会带来宗教道德上的危机：
又裂禽兽不具灵魂，应供口腹，致人恣杀，全无不忍之德，将吾圣贤尽人尽物之性，一时迷没。且人分上计有三魂已是迷妄，何况更裂禽兽不具灵魂，致人恣杀，宁非迷中又生迷，妄中复增妄乎？
由此可见，禅宗对灵魂论的“魂有三种”之说的批评，主要从精神之统一，以及心身一如、神形靡间的角度进行论述，强调草木、禽兽之魂和人的灵魂不应区别对待。当然从佛教本身的理论来看，众生是不包括草木、山河大地的，不过天台家亦有“草木亦有佛性”之说，那么这样的话，“天性一体”便是与“魂有三种”针锋相对了。
小 结
耶佛论战当中的传统议题——灵魂论的问题，在晚明闽浙地区的耶佛论争之中是辩论的焦点。值得注意的是，艾儒略将天主教的灵魂与儒家的天命之性等同起来。大约同一时期介绍西方灵魂论的耶稣会士毕方济（主要在江苏、上海等地活动）和龙华民（活跃于北京、山西等地）等，甚至更早的利玛窦，都没有像艾儒略那样如此明确地会通灵魂说和心性论。这也激发了熟悉中国传统心性之学的佛教僧人和居士们的批判——论战双方不约而同地将天主教的灵魂论与佛教（以及儒家的）的心性论置于同一框架中进行探讨。从禅宗传统的代表人物密云圆悟和费隐通容的驳斥来看，禅宗主要反对全能造物主创造灵魂而强调“本有性灵”，同时反对“魂有三种”而立“天性一体”之论。基于中国佛教佛性论的理论和实践，禅宗在耶佛论战中对基督教神学的核心议题灵魂论进行了有力的批评。