黄檗隐元禅师《雪中茶会诗集》中的禅世界
1672年（宽文12年）12月8日，在黄檗隐元禅师所居住的黄檗山万福寺松隐堂，以黄檗隐元禅师为首的十一位中日禅僧汇集一堂。是时，天降瑞雪。大殿僧房，银装素裹，一片白色的世界。唯有野鸟掠过天空，啾啾鸟鸣，更衬托出寺院的静寂。虽然外边大雪飘飘，寒风阵阵，而松隐堂则充满春天的气息。炭火明灭，热气蒸腾，而所饮之茶，则是从福建建宁府带来的“建谿之茶”。在中国寺院，茶会本来是日常参禅活动中常有的一种活动。大家在饮茶时，一边评品香茗，一边听大禅师开示。而今天的茶会则有特殊意义，因为大家不仅要品茶、谈禅，还要作诗，挥毫泼墨。在现场，隐元作诗五首、南源、高泉各作诗四首，其他在场的禅僧也各有诗作。一共留下二十六首禅诗。三百五十余年之后，这些墨宝仍然熠熠生辉，散发着禅的魅力，目睹这些墨宝，不禁对有禅有诗、有茶有书的寺院生出无限的神往。
一、 黄檗隐元与茶的结缘
隐元禅师二十三岁时，在普陀山进入寺院修行。在寺院最初的工作就是“茶头”。“茶头”是负责在禅宗诸祖灵前献茶或寺院接待客人时煮茶待客。在《敕修百丈清规》中，大小茶礼有150余种，大体分为丧葬祭祀的茶礼和僧众活动的茶礼。如此说来，“茶头”的工作是修行生活的重要组成部分。正是在做“茶头”的时期，隐元接触到茶，认识到茶在寺院生活中的重要性。在这一时期，隐元曾留下“潦倒年来懒戏逑，无言竟日思休休。相知一滴曹溪水，买茗无钱骂赵州”的诗。“相知一滴漕溪水”，是说自己所修的禅与六祖慧能的南宗禅一脉相承。而“买茗无钱骂赵州”是一句谐谑语，因为无钱买茶，于是责怪赵州禅师为何让大家“吃茶去”？
在四十岁时，龚氏、夏氏仰慕隐元禅师的修行，在狮子岩建造一个茅草庵，供其修行。隐元与弟子性常、性乐、性善等在此隐居修行。这期间，他带领弟子在此“刀耕火种”，“种薯蔬为食”，平常人难堪忍受，隐元却日常运石砌阶，怡然自得。曾作诗曰：“寒岩除夕冷飕飕，莫谓爷贫累汝愁。得意梅花三五点，清香瘦骨傲王侯。”大有僻居山林，傲视王侯的气势。有僧来山上问，山中修行境地如何？隐元回答，能闻野鸟古音。又问，闻鸟声之山中人如何？隐元骄傲地回答，能与野鸟对话者，其悟境可想而知。
从崇祯四年，到崇祯十年，隐元先后在狮子岩居住了七年。关于这一段禅修生活，隐元禅师曾作诗曰：“清贫快乐，回首是家。雪消草屋，春上梅花。六尘不染，方寸无瑕。饥食粝粥，渴饮清茶。”这里也出现了“茶”。可见，即使在山中艰苦的禅修中，“茶”也是隐元禅师生活中不可或缺的存
在。隐元禅师曾另有一诗曰：“君在天边看落霞，谁怜清冷野僧家，彤云密布千秋月，白云飘零几点花。龙藏久封无法说，山田典尽没生涯。有人借问西来意，独饮赵州一夜茶。”隐元禅师的“饮茶”不是单纯的饮茶行为，而是与参禅悟道联系在一起。
隐元禅师自六十三岁东渡日本，直到八十二岁示寂，前后在日本生活了十九年。1661年，德川家康供养隐元禅师宇治的土地十万坪，创建黄檗山万福寺，并担任初代住持。1664年，推举木庵担任万福寺住持，隐元禅师隐居松郁堂。在此期间，隐元禅师曾亲自种茶和制茶。1666年，隐元禅师在万福寺的门前开阔地开辟出茶园，种植茶树，并作诗以记其事。“门头一片荒芜境，特地阔除尽坦平。唯植赵州真种子，以成黄檗旧家声。云来个个开心眼，话聚团团彻性情。一味清茶无量福，令人醒豁亿千生。”他在种植茶树时，就想到大家一起欢聚饮茶的情景，而这里种植的茶不是一般的茶，而是“赵州真种子”。这是譬喻的说法，并不是说茶种是赵州茶，而是说，种茶、采茶、饮茶都是禅修行的一部分，正如赵州以“茶”入禅，引导众生修行开悟一样，隐元禅师也继承赵州的做法，通过“茶”这一方便手段来指导大家参禅悟道。
隐元禅师除了种茶还亲自制茶。在福建狮子岩生活时期，隐元禅师就曾带领弟子门开荒种茶，应该说制茶工作对隐元禅师来说是驾轻就熟的事情。隐元禅师所制茶为“釜炒茶”，即将采摘的茶叶经过蒸、捣、拍等工序，放到铁锅焙烤，再揉干。正是从中国传入的“釜炒茶”中发展出日本的绿茶做法。关于“黄檗茶”的制作，隐元禅师有诗曰：“聊斟黄檗茶，舌上放莲花。迷者醒酣梦，高人品调嘉。赵州为莫逆，宇治当邻家。一味能清浊，薰名岂有涯。”在黄檗茶之前，日本就有了宇治茶。日本的茶从种植到制作，都是从中国传入的。镰仓时代的荣西禅师入宋参禅的同时，也把茶种和“点茶法”传入日本，并著《吃茶养生记》。荣西也被称为日本“茶之祖”。在宇治地区，茶叶的种植应该在镰仓之后就开始了，所以才有著名的“宇治茶”的问世。从地理空间的角度看，隐元禅师的“黄檗茶”是“宇治茶”的邻居；而从禅宗的精神传承来看，“黄檗茶”则是“赵州茶”的知音。
1672年12月8日的茶会，是隐元禅师组织的最后一次茶会。雪中煮茶，似乎最早由唐代白居易发起，后来就被视为人文雅士最富有自然情趣和人文趣味的雅集。白居易有诗曰：“吟咏霜毛句，闲尝雪水茶。城中展眉处，只是有元家。” 陆龟蒙有诗曰：“闲来松间坐，看煮松上雪。时于浪花里，并下蓝英末。倾余精爽健，忽似氛埃灭。不合别观书，但宜窥玉札。”从诗里我们可以看到，陆龟梦煮茶用的是松上雪。在白雪皑皑的松林里，从松枝上取雪烧水，看着绿叶在水中跃动，带着香气的氤氲之气袅袅升起，那画面确实让人心旷神怡，忘乎所以。但同样是雪中煮茶，隐元禅师的茶会与唐代文人雅士的茶会有着很大区别。唐代文人的茶会只是一种闲情逸致，是官场生活之余的一种消遣、一种休憩。而隐元禅师的茶会则是一种禅的修行、禅的证悟。两者在形式上看似乎相同，但内在的精神实质并不一致。
二、 黄檗隐元与赵州茶公案
在黄檗禅师的茶诗中，赵州茶是一个出现频率很高的概念。赵州茶不是一种茶的品牌，而是禅宗一个著名的公案。据《五灯会元．南泉愿禅师法嗣．赵州从谂禅师》记载，赵州禅师问新到的和尚：“曾到此间？”和尚说：“曾到。”赵州说：“吃茶去。”又问另一个和尚，和尚说：“不曾到。”赵州说：“吃茶去。”院主听到后问：“为甚曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？”赵州呼院主，院主应诺。赵州说：“吃茶去。”赵州均以“吃茶去”一句来引导弟子领悟禅的奥义。当代著名佛教领袖赵朴初1959年参访五台山时，留下一首词：“清凉地，清福属僧家。至味蔬羹香积饭深禅盐笋赵州茶，心地发奇葩。”1982年，赵朴初给友人著作题词曰：“七碗得至味，一壶得真趣。空持百千偈，不如吃茶去。”1992年，为《赵州禅师语录》题词：“平生用不尽，拂子时时竖，万语及千言，不如吃茶去。“从赵朴初先生的诗文可以看出，“吃茶去”是让参禅者不要陷入深奥抽象的议论之中，就要在日常生活的行住坐卧、吃饭饮茶中体会禅意。
在禅林中，关于师父接引弟子的公案，有云门三句之说。即““涵盖乾坤”，指真如自性充满天地之间，涵盖整个宇宙。“截断众流”，指用峻烈的机法，断除学人的烦恼妄想，截断其奔驶的意念之流。“随波逐浪”，指师家对参学者应机说法，施行活泼无碍之化导。“赵州茶”公案在唐代的禅林语境中，其主要功能应该主要是“截断众流”，即其用意不是真的让僧人都是“吃茶”，而是用一句“吃茶去”截断其惯性思维，不再去思考“祖师西来意”、“什么是禅”等，因为这些问题都是与修行密切相关的，不是日常的思维所能思考，也不是日常的语言所能够把握的。但众生皆因为无始以来的无明习气，而习惯于从理性的角度思考揣摩禅的真意。所以从一开始就进入了错误的路径。大禅师对寻禅问道者，一开始就用峻烈的言辞让其从外在的驰求转向对内心的自省。从而有了“吃茶去”这样的公案诞生。
正如赵朴初居士在诗词中所阐释的那样，“吃茶去”除了“截断众流”的功能，也有“随波逐浪”的功能。所谓“随笔逐浪”就是就众生的根机而方便指导，让众生在活泼泼的气氛中感受到禅的意蕴。如“吃茶去”就是任何人都能听得懂的话语，听者可以做禅语解也可以做日常用语解。实际上，唐代的禅如马祖道一所说，“平常心是道”，是不要经过抽象的思考就能体验到的一种境地。所以并不刻意强调修行，只要任运自在、无为自然即可。但到宋代，情况发生了变化，“禅”变成了专业修行者的专利，远离了普通百姓的生活。“禅”必须通过坐禅、参究“公案”等才能获得开悟。我们在唐代的禅宗故事中，经常看到“台山婆子”、“烧庵婆子”等普通的老百姓作为故事的主角出现，其禅学见地甚至超过出家的禅师，这说明，在唐代，上至王公贵族，下至贩夫走卒都可以体会到禅的境界。而到宋代的禅宗故事中，这些庶民阶层的人物很少出现，即使偶尔出现也已经不再是主角。这说明，“禅”已经从社会回归到寺院，不经过禅的专业修行，就难以窥其堂奥。
那么，隐元禅师是如何解读赵州禅师的呢？在《赵州语录》中有一则著名的公案，赵州因僧问“万法归一，一归何处？”赵州禅师曰：“老僧在青州作一领布衫，重七斤。”关于这则公案，隐元禅师颂曰“法法从来不自忙，家人无故喊郎当。知音可意归何处，细雨窗前泪两行。”很显然，“青州布衫重七斤”与“万法归一，一归何处？”之间没有任何逻辑联系。“万法归一，一归何处？”是问万法背后的终极真实是什么？或者说万法的本体是什么？顺着问者的思路去回答，应该是“无”、“真如”、“空”、“如来性”等。但这种回答显然不是禅者的回答。赵州禅师答以“青州布衫重七斤”看似突兀、不合逻辑，但正是这种不合逻辑的回答，可以让问者受到强烈的冲击，进而转换思维，从日常的逻辑思维转入禅的思维。从这个意义上说，赵州禅师的回答也属于“截断众流”句，即用遮诠的方法来表达禅的不可言说性。而隐元禅师在颂诗中体会到了赵州禅师的真意，强调回答本身虽然从日常逻辑看没有任何寓意和指称，但如果放入禅者的逻辑中则有深意存焉。真正的禅者是可以在这种对话中意会到其中的深意的。换言之，对于一般的民众来说，“青州布衫重七斤”这一回答是一种无效回答，因为它没有对问题提供任何有价值的信息。但对于禅者来说则是有价值的回答，因为它能够起到“截断众流”的目的。
《赵州禅师语录》中还有另一则有名的公案，问：“如何是学人自己？”师云：“吃粥了也无？”云：“吃粥也。”师云：“洗钵盂去！”。这一公案，从原意来讲，是说明心见性不在思辨性的讨论中，而就在日常行履处。但后世的参禅者不明就里，专门纠缠于“吃粥”“洗钵盂”之意，忘却了这种说法只是一种手段而不是目的。就像手拿杨枝在小儿跟前晃来晃去，目的只是为了让小儿不再哭啼，并不是杨枝本身有何稀奇。同样地，“吃粥”“洗钵盂”都是为了让僧人不要再去思考“如何是学人自己”或者不要再去拿这种问题去问别人而已，“吃粥”“洗钵盂”本身并不是答案。如果把“吃粥”“洗钵盂”视为答案，那就本末颠倒。差之毫厘，谬之千里。《五灯会元》卷十九中载：“（宝华显禅师）上堂曰：‘吃粥了也，头上安头。洗钵盂去，为蛇画足。更问如何？自纳败阙。’良久，高声召大众，众举首。师曰：‘归堂吃茶。’”宝华显禅师之所以说“吃粥”是“头上安头”、“洗钵盂”是“为蛇画足”，显然是意识到后人会专门在“吃粥”“洗钵盂”之处做文章，忘却了这则公案的真实意图。
隐元禅师也曾举出这一公案。在举出这则公案之后曰：“后来古德拈云，往往多少人，都作洗钵盂会去。今日试问诸人，如何是不作洗钵盂会底意旨？老不知羞，鼓粥饭气，粥罢洗盂，一时便利。咦！那堪雪上加霜，展转有甚巴鼻。”隐元禅师在这里提到了后代参公案遇到的普遍性的吊诡之处。这种吊诡是双重的。一重的吊诡之处在于，赵州禅师的“吃粥”“洗钵盂”并没有实际意义，但后世人偏偏视“虚”为“实”，去琢磨“吃粥”“洗钵盂”到底有何深意；第二重吊诡之处在于，即使认识到“吃粥”“洗钵盂”没有实际意义，但仍然没有体会到赵州禅师借此而“截断众流”的良苦用心，而是去琢磨“不作洗钵盂会底意旨”。这看似超越了“吃粥”“洗钵盂”的层次，但仍然在日常思维的窠臼里打转转，并没有上升到禅者的思维。更有甚者，这种追求“吃粥”“洗钵盂”背后意旨的努力，让人更难以从日常思维中解脱。所以隐元禅师才说“雪上加霜”，即无论是琢磨“吃粥”“洗钵盂”的意义，还是琢磨“吃粥”“洗钵盂”背后的意义，只要还停留在“琢磨”的层面，还在思维的层面打转转，都蕴含着修行上的巨大风险。
《隐元禅师语录》卷十一记载一则问答。“昔日赵州逢人都叫吃茶去，某甲今日逢人都叫吃饭去。和尚还肯他么？”师打云：“更添一杯”僧礼拜云：“谢和尚答话！”师云：“相知不用多杯酒，一盏清茶也醉人。”
这则公案让人想起《临济录》中的一则著名公案。临济义玄禅师，是临济宗的开创人。在其临迁化时，对弟子们说：“吾灭后，不得灭却吾正眼法藏。”三圣出曰：“争敢灭却和尚正眼法藏！”临济云：“已后有人问尔，向他道什么？”三圣便喝。临济云：“谁知吾正法眼藏，向这瞎驴边灭却”。三圣一喝，与临济禅师平生所用，如出一辙，毫厘不爽，那么，为什么临济禅师不许可呢？实际上，“喝”只是禅者自内证的一种自然流露，是即体发用的表现。它看似简单，实际上需要极高的禅的境地和接引众生的善巧方便。所以临济曾云：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。”这种挥洒自如的境地绝不是一般禅师能够企及的境地。三圣禅师显然没有达到这样的境地，而只是学到临济禅师的一点皮毛。所以其模仿临济禅师就成为“画虎不成反类犬”，难怪临济会极度失望，认为临济的禅风会败坏在三圣这样的后继者手里。
隐元禅师对某甲“逢人都叫吃饭去”的作法不以为然，也是出自同样的理由。禅者的最高境地是创新、是别开生面、别具一格，最忌讳重复别人、模仿别人。因为重复和模仿意味着创造力的衰竭，禅思的丧失。隐元禅师“相知不用多杯酒，一盏清茶也醉人”就是提醒禅者，不用故弄玄虚，做本分人，行本分事，就是禅者应用的境界。
三、 隐元禅师的《雪中茶会》
在松阴堂的雪中茶会中，包括隐元禅师在内的十一位僧人共作诗二十一首。透过这些禅诗，我们可以看到以下几个显著特征。
（一）“赵州茶”的真实意涵
如上所述，“赵州茶”在隐元禅师的诗句中出现的频率很高，这和隐元禅师对赵州禅师的推崇和仰慕分不开。在六十二岁时，隐元曾作诗曰：“醒迷须雀舌，试茗贵龙泉。各各开心眼，赵州话始圆。”茶在禅的休息中有对治昏沉、警醒禅僧的作用。但这种作用还是浅层次的作用，而深层次的作用则是参“赵州茶”的公案，在精神上获得解脱。在隐元七十九岁时，又作诗曰：“醒人一杯茶，迷人一杯酒。可饮赵州茶，来时云无口。”通过对比茶和酒，肯定茶能让人保持清醒。而这里提到的“赵州茶”也不是具象的茶，而是作为“公案”的茶。参“赵州茶”公案，不需要开口，即禅的境界是超言绝相的。
在唐代著名禅师中，赵州禅师虽然没有如临济禅师和曹山、洞山禅师那样在后世形成自己的宗派，但并不影响赵州禅师在中国禅宗中的重大而持久的影响力。唐代节度使王熔曾为赵州禅师的写真题词曰：“碧溪之月,清镜中头。我师我化,天下赵州”，形象地表达了赵州禅风遍覆天下，无远不届的影响力。
那么，隐元禅师为什么对“赵州茶”情有独钟呢？如上所述，在唐代禅林的语境中，“赵州茶”代表着“平常心”，代表着本分人、本分事，代表着对抽象、幽玄思考方式的否定。但在宋代之后的禅林中，“赵州茶”成为公案，成为禅师参究的对象。成为参究的对象，使得“赵州茶”脱离了当初的语境，这是“赵州茶”之幸，也是“赵州茶”之不幸。说这一现象是“赵州茶”之幸，是说它脱离了日常用语的在场性、独特性，具有了禅语的抽象性、普遍性。由于茶会等活动对禅林的渗透，“赵州茶”成为禅师引导、开示众生的重要语言工具。问题是，“赵州茶”从一个日常语言变成一种禅语言，由于它脱离了语言的现场性，变成一种语言抽象，就不可避免地让许多僧人将其变成一个思考的对象。这种将语言对象化的过程是人类的思维惯性，是人类无始以来的习气使然。而这种对象化使得“赵州茶”的功能发生了根本性逆转。它原本是为了“截断众流”，让众生不再于拘泥于语言游戏，而是反观自己的心性，走向禅观之路。而“赵州茶”成为公案之后，那些悟性较差者不能理解赵州禅师的一片苦心，反倒把“赵州茶”视为思考的对象，结果屋上架屋，床上叠床，愈参愈迷，不是参禅而是被“缠”，陷入语言名相之中，错解古人之意。
隐元禅师对“赵州茶”的诠释，包括举办“雪中茶会”的活动本身，都不是让禅师们去索解“赵州茶”的所谓深奥义理，而是引导大家在平常日用中体会超尘脱俗的意境。在生活中寻禅，在禅中生活。这可以说是回归到了赵州禅师提倡“赵州茶”的初心。考虑到宋代之后“赵州茶”公案的义理化、抽象化，隐元禅师的“赵州茶”诠释是一种否定之否定。即通过对抽象化“赵州茶”的解构，回到唐代“赵州茶”的具象化的原点。可以说，隐元禅师对“赵州茶”公案的活用，赋予了这一公案崭新的内涵，让它重新恢复了生命和活力。
（二）安贫乐道的情怀
隐元禅师在中国本土弘法时，就安贫乐道。如在狮子岩清修，人不堪其忧，而隐元禅师自得其乐。他沉浸在自己的精神世界，享受最高的禅悦，相对于禅的绝对价值，世间的荣华富贵也罢贫穷困厄也罢，都只具有相对价值，在隐元禅师眼里，皆如过眼烟云，不足萦怀。
隐元禅师六十三岁时到日本，七十岁时，得到第四代德川将军德纲的护持，在黄檗山建立万福寺，并担任开山住持。这可以说是隐元禅师一生弘法事业的高峰。但隐元禅师并不眷恋住持之位，在七十三岁时就把住持之位让给弟子木庵性瑫（1611-1684），自己退隐松隐堂。七十五岁时，在万福寺门头开辟茶园，七十九岁时，还亲自采茶，亲自制作“隐元茶”。从隐元禅师上述行至看，他确实已经进入了回归自然、回归人生本真状态的境界。
这种境界在《雪中茶会》中表达得淋漓尽致。其第四首曰：“无事闲烹白雪茶，单传一味待通家。天翁特赐清贫士，竞日翩翩散玉花。”“清贫”，在隐元禅师的眼里，不是一件可羞耻的事情，反倒是一件值得骄傲的事情。正因为摆脱了一切世间的俗累，不再追求世间的财富名利，所以才能闲烹白雪茶，才有闲情逸致欣赏漫天的雪花。在隐元禅师看来，上天赏赐的东西已经足够多，我们之所以不能享用这些美丽的一切，只是因为我们被世俗的追去遮蔽了清净的本性。只要体味到自家宝藏用之不尽，通达佛祖“单传一味”的禅意精髓，就能行到水穷处，坐看云起时。以禅意之心看待这个诗意的世界。
（三）家国情怀
自宋代以来，由于中国和日本僧侣特别是禅宗僧侣之间往来频繁，中日禅宗界互相承认对方国家禅师的身份和地位。例如兰溪道隆（1213-1278）和无学祖元（1226-1286）在中国国内就是高僧，去到日本之后，在日本佛教界同样受到尊崇。并且，由于两国禅师皆具有较高汉文化素养，两国禅师可以以文交友，诗词唱和，彼此结下深厚的法情道谊。虽然他们各有自己的家国情怀，但在民族和国家之外，共同的信仰和共同的文化为中日两国禅僧构筑了一个“第三空间”，让他们避开世间的纷扰，共享一个禅意盎然的世界。
如隐元的弟子大眉性善（1616-1673）在茶会上作诗云：“银盘盛雪鼎烹茶，满座相逢尽作家。何似灵山会未散，只谈般若不拈花。”在隐元禅师尚在狮子岩修行的时代，大眉禅师就已经随侍左右。之后的四十年里，一直帮助隐元禅师参禅办道。隐元禅师曾称赞他有陶渊明的风雅和赵州禅师以茶度众的风范。在大眉眼里，这次雪中茶会俨然就是释迦摩尼佛在灵鹫山说法的情景再现。虽然没有“拈花微笑”的情节，但对佛教真理追求的心是一脉相承的。“满座相逢尽作家”，体现出大眉的身份认同是禅师、是“作家”，这种身份认同超过国家和民族的认同。
大眉性善的另一首诗云：“赵州惺世一杯茶，今古称扬老作家。黄檗门庭新令别，人来便指看天花。”在大眉禅师看来，赵州禅师当然举世崇仰，其“赵州茶”的公案，风行天下。但今天，黄檗的禅风也不遑多让，只是隐元禅师不只是让大家喝茶，而且还是雪中饮茶，在漫天飞舞的雪花中让大家体验物我两忘的境地。
在这里，大眉虽然提到了黄檗，但这里的“黄檗”不只是作为地理概念的黄檗，更是作为信仰共同体的黄檗。在这一共同体中，中日僧人和谐相处，其乐融融，共同弘扬禅宗一脉。
值得注意的是，参加这次茶会的还有两位日本僧人。其一是月潭道澄（1636-1713），据说在长崎见到隐元禅师之后，一个月内就掌握了汉语。月潭追随隐元禅师二十年，是隐元最信赖的日本僧人。其诗曰：“半炉松火一瓯茶，共乐团圞赵老家。不觉清飔生两腋，更教舌上放莲花。”中日僧人共聚一堂，饮茶作诗，就像组成一个以赵州老和尚为中心的家庭一样。隐元禅师提出的韵脚是“茶”、“家”、“花”，一个有茶香、有花开的地方，就是大家共同的“家”。“家”确实具有象征意义，中日禅僧在日本的万福寺组成一个超越国别的共同家园。据说，在隐元禅师圆寂之后，月潭自己种植茶园，与自然为友，多次举办“雪中煮茶”的聚会，可以说，他把隐元禅师的风雅和禅意继承下来，并发扬光大。
另一位日本僧人是曾经做过隐元禅师侍者的梅岭道雪（1641-1717）。梅岭道雪善书善诗。早期在京都参即非禅师，得“梅岭”道号。即非示寂之后，成为隐元得侍者，后来嗣大眉性善之法。梅岭的嗣法弟子达四十五人，从其受戒者一万余人。在这次茶会上，其所作诗曰：“烂煮虚空作赵茶，团圞共坐法王家。春回劫外乾坤别，铁树枝枝结玉花。”在梅岭眼里，万福寺的内外是两个不同的世界，万福寺的内部就是一个禅的世界，是一个与外部世界完全不是的清净世界。
四 结论
用雪烹茶的雅习似乎在唐代的文人中就流行了。陆龟蒙有诗曰：“闲来松间坐，看煮松上雪。时于浪花里，并下蓝英末。倾余精爽健，忽似氛埃灭。不合别观书，但宜窥玉札。”从诗里我们可以看到，陆龟梦煮茶用的是松上雪。在白雪皑皑的松林里，从松枝上取雪烧水，看着绿叶在水中跃动，带着香气的氤氲之气袅袅升起，那画面确实让人心旷神怡，忘乎所以。陆龟蒙的诗中出现了“闲”字，而且这样的“闲”字似乎在饮茶诗歌中出现的频率还很高。如大诗人白居易有饮茶诗曰：“吟咏霜毛句，闲尝雪水茶。城中展眉处，只是有元家。”陆龟蒙讲“闲来松间坐”，而白居易则曰“闲尝雪水茶”。看来，“闲”不仅是时间上有空闲，而且主要是心境上的“闲”。煮雪烹茶需要有闲适的心境，能够从俗务中脱身，忘却世间的烦恼，哪怕是只在喝茶的瞬间忘掉也罢。弃却身心，才能从庸常的世界进入虚灵的世界，在空明澄澈之境中体会茶的三昧。
而隐元禅师组织的“雪中煮茶”则除了“闲”之外还有“禅”。这从他们诗集中的“赵州茶”意象中可见一斑。因为有了“赵州茶”的参入，茶已经不单纯是饮品，饮茶也不单纯是一种闲适和风雅，而是参禅悟道的方便手段。也因为“赵州茶”的意象，诗集中的诗的主旨不再是吟风弄月，而是借诗谈禅。正因为这些诗带有禅意，给我们呈现了一个别样的世界，所以虽然历经几百年的岁月，这些诗仍然散发着摄人心魄的永恒魅力。