陈永革(浙江省社会科学院)
任何世代的文化复兴，皆源于或系统或片面的综合反省，亦即富有内在的、结构性的文化批判精神。世间并不存在缺省了批判意识的文化复兴。这就是说，文化批判是文化复兴过程中具有内在性的结构因素。本文所讨论的17世纪东亚佛教的黄檗宗崛起及其文化现象，即源于其内在的、涉及诸多面相的禅法之诤与禅学批判。尤其是辨析其针对“魔外”的破辟观念，或许有助于梳理乃至重估清初“禅门宗诤”的佛教思想史意蕴。
最近有学者将佛教思想史的视野转向“近四百年禅学批判”，并以此作为“东亚现代批判”的议题，颇给人启发。遗憾的是，现有关于“禅学思想”的讨论，过分聚焦于佛教学界的“禅学研究”，而非更充分地关注临济宗与曹洞宗僧人对于“禅法本身”的“知思”表述。一般而言，对于禅法本身的“批判”，以“世上最盛”的“济上一宗”为典型，无论是密云圆悟与汉月法藏的“师徒之诤”，还是费隐通容与朝宗通忍、木陈通忞等人之间的“同门之诤”，还是牧云通门为通忞等人的“禅法辩护”，以及隐元隆琦东渡日本，创立“新黄檗宗”之后，与日本曹洞宗的“新济洞之诤”，无不扩展并涉及“魔外”之论。如果不辨析“魔外”现象，上述诤论都缺乏一种有效的观照。尤其突出的是，如果魔外之论迭加国族鼎革、朝代变迁，则更增添“禅法批判”叙事的多元性。
在中国哲学思想史上，明代往往学者认为缺乏“内在性”而更倾向于外在化。明代文化的外在取向，则受到(特别是江南地区)民众重商风气的影响。宗门讲经(主要涉及《楞严经》、《涅槃经》、《法华经》、《华严经》、《楞枷经》、《坛经》等)，禅解经教的风气之盛行，即源于讲经法会聚集的日常普及。明代寺院的“法社”集会，与宋代相比，至少在江南地区更为普及与流行。明代黄檗宗的两大宗师隐元隆琦(1592—1673)及其师资费隐通容(1592—1660)，出家之初，遍寻讲肆，至少全面听讲了《涅槃经》、《法华经》和《楞严经》。无论是禅教会通，还是禅解经教，对于新一代临济宗僧来说，都并不陌生。若结合中国禅宗史而论，佛教禅宗传统的宗通与说通的“兼容”性，被赋予了新的时代涵意。更不必提，明末江南(包括福建、浙江、江苏、安徽等地)刻版技术的普及，使佛教经典的流通更为便利，特别是方册藏的流通更使普通僧人也有机会阅读大师佛典。隐元出家之前，尽管因父亲经商在湖南失踪而导致家道中落，但亦幸运地受过童蒙教育，粗通文字，对于佛典禅籍的研习并无多大障碍。而其因寻父而行脚江南，则培植其学佛弘法之因。
对于隐元禅师所开辟的“新黄檗”，因其与日本近世社会交往交流交融的文化成就而更为引人注目，但黄檗宗之为黄檗宗的临济禅法特质却往往语焉未详，本次研讨会直接将“黄檗宗禅师禅法研究”作为一大议题，有可能将讨论视野扩展到如何从黄檗宗开出黄檗禅，正如日本曹洞禅开出现代曹洞禅的流行与影响。正是在此意义上，我们有必要深入而系统地辨析黄檗宗的“禅法”成就，而不是囿于“禅学(被)批判”而妄自菲薄，或满足于黄檗文化的“既得”成就。这既相应于当代黄檗学研究的目标与愿景，同时也是福清黄檗祖庭文化及密云祖、费隐祖、隐元祖三大宗师传统的创新性传承。
黄檗文化的精神特质不仅是东亚佛教文化，更是中国禅宗文化。隐元之论“魔外”，源于“守护祖庭”的“老僧本怀”。这既是隐元的护法情怀，更是其弘法心愿。否则，隐元不会以“新黄檗”作为自己弘法的总体归旨。需要讨论的是，隐元如何“守护祖庭”的内在脉络。隐元在普门寺困顿之际，曾历述自己的“老僧本怀”：
闻有是非真伪之论，出自好恶之口，则有《年谱》录出以息其疑。上士一览，了然无惑。老僧审势，正道难行，欲回唐山以待残年。……盖宾主契会，千古一遇，非偶然也。或法道行否，听其因缘，岂固必乎!太守云，贵邦广大，恐此土狭小，不称师意。老僧云，或邦有道，虽小亦大。或邦无道，虽大亦小。能大能小，可方可圆，在乎道德，不再(在)广狭也。言而后信，德之徵也。感而后应，诚之至也。野有太古之民，国有忠信之士，挂瓢寄锡，必也无虞。若夫摧邪扶正，令法久住，法护之力也。穷极根源，超脱生死，参究之功也。非正眼圆明，生铁铸成汉子，维持个事，不唯行之难，而知之不易也。倘有大机利器，堪托斯道，起三百年之祖风，以报佛恩，是老僧之本怀也。
隐元为何要称“起三百年之祖风”，而不是“起八百年之祖风”？在此，隐元显然有其明确的“意旨”。隐元此书，撰于1655年十月十二日，故所谓“三百年”，即起于1355年。此一时间起点，只有一个解释，那就是明代的崛起。因此，“三百年之祖风”，表面上是指有明一代三百年之禅道，而其背后则为兼具双重意蕴的“祖国之禅道”。更为明确地说，“三百年之祖风”，即包括对明代“政统”的追念，更涵盖隐元禅师对于明代禅道“法统”的认同。“祖风”之义，不仅仅是隐元作为亲历者的情怀，而且随着东渡弘法的选择，开显出隐元预料不到的事件。
据隐元之所述，隐元所谓的新旧黄檗，在其长崎上陆之时，并无任何“新黄檗”之预想。这就是说，隐元并非为了将黄檗道场移置日本之意。但日后的弘法进展，却大超预期。新黄檗之特别展示“诚”的精神，先是弘法之诚，后为“东渡之诚”。其实，二者并行，最终汇归于创辟“新黄檗”，使之成为顺理成章之举。
隐元在《与罗山法弟》中写道：
法道之盛，莫若斯时；法道之乱，莫若斯时。然盛故乱，乱故削弱，理之必然，时之必至矣。兄所恨力微不能立，救此弊为愧。惟冀吾弟早竖法幢，人天皈正，不被此辈之所扇惑，以报先佛莫大之弘恩。生灵幸甚！余不尽述。
密云圆悟门下那些经历明清鼎革之变的临济宗僧们，对于明清易代的表述大有不同。费隐通容、隐元隆琦等人，不似木陈道(通)忞，几乎从来不用“申酉之变”的说法，正如木陈道(通)忞几乎不用“魔外”一词。木陈道忞尽管反复提到“申酉之變”，如称“佛法下衰，甚于申酉之變（即甲申、乙酉），祖途殆將充塞，豈特道路艱行哉!”却甚少谈论“魔外”之习。在费隐通容看来，“魔外”烟消云散的标志性事件，就是继席径山。“径山一席积衰既久，兼以兵燹交讧，师独不避艰险，权衡静镇，宽严并济，竭力主持，魔外因而冰释，祖制得以重焕云。”径山作为江南临济宗的一大祖庭，通容能够继席住持，成为护持“祖制”的象征，实现了对于“祖道”的维持与守护。
明清时期被有些学者称为“禅的终结（时代）”。其实，所谓“终结”，从禅宗演进的形态上看，或许同样意味着传统禅宗试图开启另一种形态的可能性。自元代以来，一直习惯于“洞宗居北”的传统格局者，或许颇不习惯于“洞宗弘南”之改局。明清之际的禅宗格局仍然总体上持续“临天下”、“曹一角”，但湛然圆澄以浙江绍兴云门显圣寺为中心道场的曹洞宗中兴，不仅改变了曹洞宗集中于北方弘传的传统格局，而且其强劲之势力还构成了曹洞宗与临济宗在江南互峙局面。湛然圆澄通过自身的弘法努力，使江南禅宗格局得到了极大改观，形成当时江南禅宗最具影响力的禅僧之一，被时人及后世推尊为有明一代“曹洞宗中兴祖师”，甚至被称为“越中曹溪”。湛然圆澄禅教(特别是《法华经》)兼弘，开创了浙东宗风的新生面，获得了“号令吴越”的巨大声誉。
从临济宗在江南占据绝对主流的传统禅宗格局上看，曹洞宗向来势单力薄，包袱甚轻，乃是天然意义上的革新派，对于本宗来之不易的中兴局面都会倍感珍惜、特别看重，对于任何涉及其新兴祖师、新创祖庭、新建法统等评价都会特别敏感。1616年圆具足戒于云门湛然和尚座下的费隐通容，亲炙湛然12年却最终嗣法于密云圆悟，并以编撰《五灯严统》而“入乎其中，出乎其外”，引起了其同门曹洞宗云门派禅僧的强烈反击。费隐通容嗣法弟子隐元隆琦同样至少两度前往绍兴云门显圣寺，听湛然圆澄讲经。湛然圆寂后，从1628年瑞白明雪继任住持为显圣寺第二代，直至狮吼德音为显圣寺第四十二代止，凡100余年间，代代相承，维系着湛然圆澄所开创的“云门家法”。
家法与心法，是学派林立、学术纷纭之际借以标识本宗本门本派本系的一大综合概括。“云门家法”一词，语出木陈道忞与顺治帝有关清初曹洞宗现状的对答中，涉及清初时期湛然圆澄所开创的一代宗风的总体评价。木陈道忞曾住持绍兴平阳寺，身为龙池幻有（1549－1614）的三传弟子，他与雪峤圆信曾分别卓锡绍兴平阳寺与古云门寺，因其地缘之利，对于湛然一系曹洞宗风可谓感知颇多。又藉时空交集之缘，道忞与湛然门下的曹洞宗僧交往密切，对于湛然曹洞宗风的评价相对客观。从顺治帝留心江南曹洞宗风到康熙帝拨付国帑修缮云门塔、赐“宝严寺”匾额，所有这些“皇恩浩荡”之殊遇，或许源于木陈道忞当面解说之功。对于禅宗颇为留心的顺治帝，关注曹洞宗在江南的传扬情形，并默许道忞的评价，基本上反映了当时社会各界对于湛然圆澄所代表的江南曹洞中兴现象的总体肯定。
但是，湛然圆澄以曹洞宗僧出世行化，别开江南禅风之生面，导致时人多关注其师承关系。所以，木陈道忞面陈顺治帝说，“寿昌无明与湛然圆澄，悟不由师，特印心于曹洞宗人，而知真行卓，无可遗议者耳。”作为明末江南曹洞宗的两位中兴祖师，无明慧经(1548－1618）嗣法于廪山蕴空常忠，湛然圆澄嗣法于慈舟方念，但对于时人来说，未必全然知晓其具体印可过程，以至于后世宗门（特别是临济宗僧所撰著）各种后续“灯录”之作中，甚至把他们都归于“嗣法不详”之列，从而引发了一场持续甚久的“宗统之诤”。
湛然圆澄自万历三十年代（1602）前后开始匡徒说法之后，持续三十多年，门下弟子益众，接引者更多。湛然圆澄的匡徒说法，追随者众，法弟子伙，其嗣法者号称近百人，特别是1614年正式住持云门后，影响更大，客观上需要提供一个明确的宗统或法统定位，以便相对稳固地安顿自身的法统名份，更利于本派的法统传承与宗风传扬。为此，圆澄在住持云门山显圣寺时为座下子孙定了56字的方便世谱，但到湛然三传弟子（即法孙辈）时，却出现了一些调整。因此，时人将圆澄所开创的曹洞中兴法派称之为云门系或云门派。其法派世次，在本派内部固然颇为知悉，但外人却未必知情。湛然圆澄本人一生忙于复兴道场、匡徒说法，虽颇为关注其归属于“曹洞正宗”的宏大名份，却未必有意深究于自己在接续曹洞宗统的确切世次。此一情形的客观存在，既导致湛然在不同的文字场合留下有些不一致的表述，更导致外界的诸多揣测与猜疑。这就埋下了稍后在清初济洞宗诤中每每纠缠不清的“洞宗世次”问题。
更有甚者，由于湛然圆澄在曹洞宗传承谱系中的名份归属，不仅关涉湛然和尚本人的法统正当性，而且还直接关涉其门下所有嗣法弟子的相应世次(与同时代的临济宗僧相比较)，成为摆在湛然门下所有嗣法弟子面前的一个现实难题。并且因其牵涉面甚广，若非创新思路，理清头绪，殊为不易。在此意义上，可以明确认为，清初济洞之诤的真实源发处，即埋于湛然圆澄的曹洞宗世次归属。清初的济洞之诤，尽管亦涉及无明慧经及其博山一系的曹洞宗，在清初济洞宗诤中，博山系、鼓山系的闽赣曹洞亦有参与，但其宗诤主体无疑是在湛然一系的云门派，济洞之诤的主战场在于“济云之诤”，参与论战的主力军无疑是湛然门下从明字辈到智字辈的三代僧人。其重彩部分，即龙池幻有（1549－1614）门下的江南临济宗与异军突起的湛然中兴曹洞及其所开创的云门派之间的激烈辩论。
掌握了这个线索，才能真正通贯清代前期曹济二空宗诤的历史脉络。从《五灯严统》《护法正灯录》《祖灯大统》《正名录》等文本所展开的辨析与诤论，即紧紧围绕此一主线索而展开。其中，就有《祖灯大统》撰著者位中净符等人。现实的洞宗处境与历史的洞宗处境相叠加，自然引向考定“宗统”，而要考定相关“宗统”，又势必涉及到“改定”，由此引出济洞之宗诤。尽管《祖灯大统》是一部“未完稿”，却不影响其得以刊刻与流通，并将清初“宗诤”推向了一个新阶段。陈坦撰著《清初僧诤记》之时肯定注意到了《祖灯大统》一书，却未将其列入参考用书，亦未能围绕《祖灯大统》而对“清初僧诤”展开讨论。本研究借《祖灯大统》全书重新编校整理之机，透过曹洞宗云门派的视角，对于“清初僧诤”之议题再作梳理。
从时间的相续关联上说，济洞宗门之诤或可说是晚明万历佛教复兴的一个效应产物。没有万历佛教复兴，就不可能出现清初济洞宗门之诤。如果循此历史脉络，就可以看到清初曹洞宗为何不由自主地把济洞之诤引向明代僧史的考量。如云门派智楷、智操等“智字辈”弟子莫不即是如此。而一些济宗僧人则过分拘限于“嗣法不详”的简单方式，从而引发了一波未息再接一波的清初济洞宗诤。基于上述明清易代所直接导致的明清僧史之评价，清初济洞宗诤的最直接触动因素，并不在于曹洞宗由北而南的弘扬，而在于临济宗占绝对优势之下在江南地区所暴露出来一些宗门生态问题。具体地说，为何在明末时期佛教复兴的情形之下，竟然如此密集地出现诸多的“法嗣不详者”？为何同嗣于龙池幻有门下的雪峤圆信突然宣布“改宗云门”之举？密云圆悟与其门下三峰法藏为何突然发生“师徒之诤”？如此等等，疑惑丛生。所谓的清初济洞两宗之诤，其缘由或许正受明末“临济宗诤”所引发并波及开来的效应产物。
现实困境不止于此，尤其是涉及“故朝僧史”、“前朝僧人”的历史遗留（民）及寺院、门庭、子孙等现实问题之时。临济宗因其庞大的宗门势力，形成了根深蒂固的传统“依附性”。而曹洞宗广弘江南，则属于轻装上阵，对临济宗的挑战性甚强。此外，如果将僧遗民与遗民僧进行身份切换，则更能看到清初僧诤的殊异意味。一旦将清初僧诤切换到前朝（即明朝）“僧史”、“明僧”的定位与评价，就不可避免地引出佛教如何顺应清朝的立场选择。如此一来，佛教史的话题就扩展为政治性的议题。清初“僧诤”或宗诤的复杂与微妙，即在于此。在旷日持久的清初僧诤或宗诤中，一个从未得到明确彰显、但大家都心照不宣的“敏感话题”就是僧人身份的转换以及由此所导致的身份认同。在身份认同之前，首先要做的是辨识身份和适应身份。这一情形，在江南佛教界尤为明显。顺便一提，这也就是为何清初僧诤持续近一个世纪之后却最终消弥于乾隆禁书运动的原因。其间，始终贯穿清代前期曹洞与临济之间宗统之诤的地域化、持续双重辨析。
地域化涉及宗诤事件的“空间”分布，主要集中于浙、赣、闽、苏等地，此与明清之际佛教禅宗的地域分布相关。部分地涉及弘法的地缘因素，如禅僧或因出身、或因弘法的地域性。至于持续性，涉及清代宗诤的“历史性”，这是本研究的一大重点领域(具体表现了曹洞宗与临济宗的寺院分布)。至于持续性辨析，持续了一个半世纪，本研究将学术视野扩展到湛然圆澄门下的第四代弟子(从17世纪50年代到18世纪末)，通过“长时段”的文献搜集与比较辨析，更细致地观察清初济洞宗诤的复杂推进及其效应，以此充实清代前期中国佛教史的细节研究。从中也可以看到“帝制”晚期，政治、社会、文化对于佛教弘法的多维影响。
明清易代之际的佛教界，呈现出四种类型或力量交错(具体包括宫廷佛教、文士佛教、寺院佛教、官府佛教)。从宫廷佛教(或称帝王佛教)，从顺治(1644-1661在位)→康熙(1662-1722年在位)→雍正(1723-1735年在位)→直到乾隆(1736-1795年在位)。其中，从雍正朝“文字狱”到乾隆朝的“各省禁 ”，直接影响到清代前期佛教宗统之诤。因为，参与佛教宗统之诤的“文士”受到抑制。这从另一个侧面反证了文士佛教类型的举足轻重的影响力，因此而构成本研究的另一个考察重点，此即清代佛教宗诤背后的规模不等、类型不一的“法社组织”。“法社”组织，介乎文士风格的“文社”与佛教居士的“莲社”之间。形象地说，所谓“法社”，就是相比于“文社”组织更多一些“佛教因素”，相比于“莲社”组织更多一些“文化因素”。其身份则涉及官员、乡绅、居士、文人及其他社会阶层如(商人与军人)。通过这种研究，可以扩展对于当时佛教与地方社会的复杂。这一点，可以通过《护法正灯录》的文本研究得到较充分的阐释。总体来说，面对具有传统优势并相对现实强势的临济宗来说，曹洞宗更希望两宗共扶、济洞互参。
《祖灯大统》最显著的特色，则推尊“达磨正宗”。在净符编纂《祖灯大统》之初，明确主张推尊达磨正宗者是“入就老人”瑞白明雪。鉴于净符尝随入就瑞白禅师参学，为其师侄，想必受到入就老人的影响。正是通过立足于“达磨正宗”，一统宗门法系，使《祖灯大统》跳出传统灯录之“续”或“再续”或“增集”的窠臼老路，基于“达磨正宗”的严正立场，寻求“宗门”的历史法统，编撰出一部全新的灯录著作。随着“达磨正宗”的横空出世，将清初济洞宗诤从天王道悟之诤引向了净符“削统”之作的广泛论诤，影响颇为深远。
上已提及，瑞白明雪尝撰有《辟判》《传灯世谱》二著行世，惜乎未传下来。据其语录编纂者寂蕴之见，刊刻《瑞白禅师语录》之时(1649)，济洞之间的法门之诤已经平息。“其中《辟判》一卷原为息法门之诤，今诤既息，譬如病既去，则清温虚实之剂复何施焉。故删不录。其《传灯世谱》一书已刻于百丈。”所以，明雪所撰《辟判》一作，未收于《语录》之中。“辟判”，意即批辟与评判，其批判性与论断性相并举，可谓是云门派曹洞一系的奠基之作，直接影响到后世包括净符《祖灯大统》等著述在内的基调。
瑞白明雪的《传灯世谱》刊刻而未传，但仍可看到明雪为何推尊“达磨正宗”的思想主张。据载，明雪《尊称达磨正宗说》称，“ 千流万派，一源而出，千枝万叶，一本而生，何得认流迷源，执榦弃本也？今人必称五宗为始者，皆是迷源之谓也。古云门、沩仰二宗已绝，法眼一宗，传于高丽国，只得洞、济二宗在于震旦耳。今依愚见，当尊达磨大师为始。盖我国之心宗自达磨大师航海而来，至于我土直指人心、见性成佛，由是心宗传布四方，而今丛林皆设达磨大师之像，良有以也。在西域当尊迦叶尊者为始，在东土当尊达磨大师为始。若尊曹溪，尚有五位祖师在前，故有遗也。源达磨则该曹溪，亦该洞山。本洞山则遗达磨，亦遗曹溪。故本能该末，卑不该尊也。是以当尊达磨大师为始。自达磨大师至云门先师乃四十一世矣。知我罪我，何敢辞焉。后代所称者，当云传达磨正宗第几十几，方不遗其源则见源之有始也。”
尽管入就老人顺世时，其推尊“达磨正宗之论”已颇为人知，并开始被尝试践行。如《元洁莹禅师语录》卷第四(嗣法门人智祥编)《住澧州药山慈云禅寺》，己酉(1669)十月初四日入院拈香祝圣毕。又拈香曰，“第六回拈出供养浙江湖州府弁山龙华开山第一代，传达磨正宗第三十八世，上瑞下白入就先师雪和尚。”直接称“传达磨正宗第三十八世”。“达磨正宗”在湛然一系的云门派道场中，开始横空出世，而不再称“曹洞正宗XX世”。当然，对于“临济正宗”来说，这是不可能的事情。推尊“达磨正宗”，宗门自是绝无疑义。但推尊“达磨正宗”，决非意味着取消“临济正宗”或“曹洞正宗”。二者并不存在着非此即彼的唯一性关系。禅宗之创宗是一个极其复杂的历史运行过程，不是撰著一部史书、加以考辨梳理就可以改变其传统。
浙地僧人向来颇为注重文教一体、文教并进的传统，撰著了大量佛教史著，流传颇广，影响至今。如明初的南石文琇禅师，“永乐初，诏天下儒释道流之精通文义者，纂修《永乐大典》，师应诏。书成，陛辞南，还主席径山”，并撰成《增集续传灯录》。此一传统同样为明末清初的浙江僧人所传承。净符师兄宝寿远门净柱之撰《五灯会元续略》，诚如《正名录》之所论，“奈何《续略》成于崇祯末年(1643)，北地正值李贼大乱，故于燕赵秦晋之地，未及躬到搜讨，以致世次叠讹。故湘和尚曰，《续略》出于荒乱，荒则不能搜罗，乱则不能商订，名为《续略》，事有由然。今日子孙改正，依旧闻无异辞，见无异辞，传之源远流长无异辞。可谓至言也。”当然，从“达磨正宗论”的立场上来考察，但净柱的《会元》续作未能完满。
净柱撰著《五灯会元续略》刊刻后，引起了济宗费隐通容的反驳。其反驳理由，最主要者即“近因《续略》书出，以素所推定之临济，忽然抑之于后，大公编载之曹洞，一旦擡之于前，大翻前案，殊属乖张。”虽名为“《五灯会元》续略”，却大翻《五灯会元》之前案，将似乎约定俗成的“临济在前，曹洞居后”的二宗序列，进行大胆的移位倒置，引起了临济宗阵营的强烈不满。不过，费隐《五灯严统》将当时在杭州、绍兴(即越州)等地影响甚广、时称“洞宗中兴之祖”的声誉甚隆的湛然圆澄列为“未详法嗣”，招致了两地士子的不满，以至于纷纷致书通容。迫于压力，通容为此撰写了《五灯会元解惑编》，对于自己为何坚持进行自我辩护。
净符之撰成《祖灯大统》，当为康熙十一年（壬子，1672)至康熙十五年（1676）间，距离通容宣布将撰著《五灯严统》25卷(崇祯十五年，1654)近20年。《五灯严统》毁板之后，《祖灯大统》乃是一部“后《五灯严统》”的灯录通著。净符撰著此书期间，清初的“济洞之诤”进入了一个新阶段。此一阶段，被时人一度认为“《五灯严统》所带来的异议论争已经得到了平息。”
《祖灯大统》刊行后，反响固然巨大，但也暴露出许多未曾料到的问题。为了求证更细致的史实，净符力行“搜求考覈”之难事，安排门下弟子怀谊、智楷等人四处求考佐证史据。据智楷《正名录》称，“昔白岩命僧怀谊，北往两年，始得青州《塔记》。继命余(即智楷，引者注)往，由江南至湖广大阳、大洪、关岭、天皇、鹿门诸处，次至河南大乘、香山、风穴、宝应、嵩少诸剎，始备得诸祖碑铭，次渡黄河，登太行白云寺，得天奇《塔铭》。行至卫辉，因病不能前进，由开封归德至金陵翼善，得永慈行实碑。回白岩，与老人折衷参订厘正洞济两宗世系。一片苦心，惟龙天鉴知。以未到燕晋之念不忘，故于癸酉(1693)春由齐鲁走燕赵邺晋诸省，历两年，万余里，仅得数碑。因思龙唐搜求考覈之艰，若非两宗世系有误，诚法门一大功臣矣。”
从1672年《祖灯大统》刊刻于世，又经过释怀谊等人的努力，至智楷于1693年最终完成《正名录》。凡二十余年，备尝艰辛，搜得青州辨《塔记》、天奇《塔铭》、永慈《行实碑》等大量一手文献，终于还原了一些禅宗史的重要史实，获得了当时宗门的巨大声誉，同时也引发了济洞之间的更大论争。在上文中，智楷提及“回白岩，与老人折衷参订厘正洞济两宗世系”。其具体成果或许就是智楷所称《卫灯录》10卷及《正名录》14卷。二部著作的主要工作就是“折衷参订厘正洞济两宗世系”，这正是净符一生最重要学术贡献之延续。
若要评价《祖灯大统》，离不开费隐通容《五灯严统》。题署为“径山兴圣万寿寺沙门通容述”的《五灯严统解惑篇》，曾提及清初济洞两家的“宗统之诤”，并为《五灯严统》朝廷自我辩护。通容的《五灯严统》，其撰著要旨并不在于“五灯”，而落脚在“严统”。对此，陈垣《清初僧诤记》评述称，此书“前二十卷悉本《五灯会元》，仅将天皇悟以后各代，及云门、法眼二宗，《会元》所标为青原下几世者，改为南岳下几世；又将卷六末《未详法嗣》移置卷十六后，而著无明慧经、无异元来等于其中，即谓之《严统》。如此著书，亦太易矣，顾与重刻《会元》一次何异，而乃以《严统》二字，排斥他宗，《凡例》中訑訑之声，尤距人千里，诤乌得而不起乎!”《五灯严统》虽加上目录多达27卷之“巨著”，但仍不改其为“率尔之作”的品位。不过，通容之所以如此急切地刊刻《五灯严统》，主要是针对远门净柱《摘说》、百愚净斯《辟谬说》的“反击之作”。鉴于此一“护宗”动机，就可以理解《五灯严统》之“不得不撰”的紧迫感。只不过因其仓促之作，名虽为“严统”，实却不严密，且因其作涉及面太广，反而留下了一些致命性的隐患，导致《五灯严统》最终毁板。
正如《解惑篇》作为《五灯严统》的后续或回应之作，《祖灯大统》的后续之作则为《祖灯辨讹》。从篇名即可看出《辨讹》乃是《大统》的回应之作，同时也体现了净符的旨趣所在。普慧藏本的《祖灯大统》更体现了净符之作的整体性，也比较全面地呈现了净符对于此一问题的认识。
现行版的《祖灯大统》卷首直接收录《祖灯辨讹》2卷。《祖灯辨讹》题署为“清古杭白岩嗣祖沙门净符考著”。所谓“考著”，意指考辨性撰著，指向性颇为明确。《祖灯辨讹》首条即针对明教契嵩《正宗记》所记载的“偈语三纸”。其格式颇为一致，结尾处大都以“可疑也”或“此讹也”作结句，以此标识此著的考辨特色。而所有这些“可疑也”或“此讹也”无不出于各类禅史灯录等文献中，以此而论，《祖灯辨讹》同样体现出相当的“疑古”情结。从《祖灯辨讹》60条“考著”文字中，大都辨析有据，令人信服。所有这些，无疑得益于净符在撰著《祖灯大统》过程中的苦心功夫，同时也加固了《祖灯大统》的文献依据。
隐元禅师虽未直接介入临济“严统”与曹洞“祖统”之诤，但他却通过东渡日本的有利之机，重新刊刻了遭到毁板乃师费隐通容的《五灯严统》，使我们幸运地看到了明清易代之际的宗门法统之诤。在隐元禅法自信中，复刊《严统》，“内障外魔，自然渐消”(《复慧门首座并山中诸耆旧》)。而隐元本人的语录亦收录于嘉兴藏中，成为禅门正统的“祖风”象征。《嘉兴藏》第七十八函收有《隐元禅师语录》(四本)，这套藏经就是隐元1661年东渡日本时携往长崎并成为铁眼版藏经的母本。隐元禅师未东渡之前，《隐元语录》已经先行流传到日本。龙溪宗潜(1602-1670)、秃翁妙宏(1611-1681)在1652年(即隐元赴日前三年)就曾读过《隐元语录》。故妙心寺派的禅僧对于隐元的“关山一派”颇具好感，成为隐元留居扶桑的法门同道。祖师未至，而文本先行，法语先至。隐元禅师背后所代表的是明代殺出的临济正宗、正传、正脉 、正派；如果没有“守正”、“固本”、强本等护法情怀、精神气质，隐元所开辟的“新黄檗”就缺乏了“起三百之祖风”的气度与力度。“欲振祖道，非正知正见正信、忘名忘位忘躯辅弼，始终如一者不能也。须各努力，是为志愿。”