高泉性潡的僧傳撰述初探
——以 『東渡諸祖傳』為中心
刁小龍
摘要：
《東渡諸祖傳》是明末清初東渡赴日弘法的臨濟宗黃檗派隱元禪師法孫高泉性潡的四部中日僧史撰述之一。對於高泉的僧傳撰述，日本學界一方面讚許有加，稱揚其對江戶時期僧史撰述的影響；另一方面則指斥其誤，記述失實，現代日本佛教相關研究中也鮮有問津。對於高泉僧傳著述的負面評價及忽略或有諸多原因。借助考察高泉的《東渡諸祖傳》，可知高泉的這一兩卷本僧史撰述，效法北宋惠洪覺範《禪林僧寶傳》以僧為寶的編纂原則，圍繞悟道機緣、臨終示寂兩大事端，編纂了上起唐末、下至明末清初之際東渡弘法的十六位中國禪僧的傳記。高泉這一僧史編纂的原則和風格迥然有別於同時代日本相關著述。正因昧於這一僧傳編纂特徵，才最終導致日本學界對於高泉著述的不充分接受乃至忽視。
關鍵詞：佛教史學、臨濟宗黃檗、高泉性潡、《禪林僧寶傳》、《東渡諸祖傳》
作者簡介：刁小龍，歷史學博士（清華大學2008年）。現任北京師範大學-香港浸會大學聯合國際學院人文社會科學學院傳播系助理教授。研究方向為中國思想史、文獻學、日本漢學、中日交流史等。此前曾訪學美國哈佛大學與日本早稻田大學。曾任教於美國本特利大學（Bentley University）、中國人民大學。所獲獎項、獎學金包括2014年全國優秀圖書獎二等獎（《春秋公羊注疏》上海古籍出版社），2006-2007日本國際交流基金日本研究獎學金（Japan Studies Fellowship）。其主編、主譯《現代日本中庸研究論文集》即將於香港中華書局出版。其餘代表論著有：《武威漢簡儀禮整理與研究》（合作整理，北京大學出版社儒藏出土文獻類精華編第282冊）、《楊復儀禮學初探》、《鄭玄禮學體系管窺》與《春秋公羊經傳解詁版本小識》等。
問題之所在
高泉性潡（1633-1659，下文略作高泉）是明末清初、東渡日本弘法的福建黃檗山萬福寺高僧隱元隆琦法孫，為京都萬福寺第五世住持。高泉與乃祖隱元隆琦等一眾黃檗禪僧，孜孜為道，勵精圖治，創立了日本禪宗三大宗派之一的黃檗宗，與臨濟宗和曹洞宗並駕齊驅。東渡黃檗僧眾對於日本的影響更廣及禪法之外的社會生活諸多方面，在近代東亞文化交流史上，留下不可磨滅的光輝業績。高泉駐錫東瀛之日，整頓山林，大振禪風，有黃檗山中興之祖之譽。此外，高泉還博學多才，詩文並茂，留下大量詩文文字與僧傳史籍等撰述。高泉示寂之後，日本靈元上皇先於寶永二年（1705）敕賜其大円廣慧國師，享寶十二年（1727）再敕賜佛智常照國師諡號。
高泉曾在佛國寺開山堂自撰對聯一副，曰“扶教扶宗力撰海邦釋史，為人為法大興佛國禪林”。由此可知，高泉於其僧傳史籍撰著頗為自負。夷考其實，高泉所撰僧傳史籍共有四部： 『扶桑禪林僧寶傳』十卷、 『續扶桑禪林僧寶傳』三卷、 『東渡諸祖傳』二卷與 『東國高僧傳』（日本禪宗之外的其他宗派僧傳）十卷。這其中， 『扶桑禪林僧寶傳』及其續編、 『東國高僧傳』三部著作都是關於日本僧傳的史籍，唯有 『東渡諸祖傳』是東渡日本弘揚禪法的中國禪僧傳記。
高泉僧傳著述的寫作、刊行都在日本，也早早為日本佛教內外所知曉與接受。近年出版的日本學者野田博之在其高泉專著中專闢一章論及此事。據其所述，高泉眾書付梓之日，即受到當時日本佛教界讚歎。正德六年（1716），日僧聖僕義（妙）諦則在其 『禪籍志』卷二中，稱頌高泉僧傳撰述，“潡公支那人而記日本事，烏有漏脫差舛，其言語平夷，無刀斧痕，議論謹嚴，美刺中節，是余所常嘆也。”高泉的僧傳撰述更“對江戶時代的僧傳編纂及宗統編撰頗多促進之功”；及至近代大正初年，日本整理刊行 『大日本佛教全書』，又將除 『東渡諸祖傳』之外的三部著作盡悉收錄其中。高泉的僧傳撰述在異邦之受到肯定由此可見一斑。
然而，與此同時，也有著不同聲音。就在高泉僧史著述付梓之後不久，即有眾多指摘批評。如早自元祿十三年（1700），日僧桂林崇琛即撰 『禪林執弊集』指斥其中有失史實處；其後二年的元祿十五年（1702），日僧卍元師瞞更在其 『本朝高僧傳』凡例之末，專立一條，曰：
延寶初，明僧高泉借余所纂蓄名德三十餘員之行狀、又流落江湖贋本，撰 『扶桑禪林僧寶傳』十卷、 『東渡諸祖傳』二卷、 『續扶桑禪林僧寶傳』三卷、 『東國僧寶傳』十卷。總括不盈八百人，共雕版行，舛差甚多，指大三百餘。余編之中隨處舉正，小者尚散有如砂礫，別作 『彈誤』，防覽者之惑焉。
還有甚者，卍元在 『本朝高僧傳》之「方裔偉仙傳」中云 “今之傳者（指卍元此書之方裔偉仙傳）全據塔銘矣。余居東岡時，或者之徒竊其草稿而遽書叨寫，載僧寶傳，故其誤不少，別楮質之”。據此說，則卍元所撰方裔偉仙傳舊稿曾為高泉（弟子）盜取。是以，卍元此後撰作 『本朝高僧傳』方裔偉仙傳時，又重新蒐集資料，另據塔銘改寫了行狀。而高泉 『（扶桑）僧寶傳』則延續了此前舊稿的失誤。據此，卍元指責高泉一則借其舊稿而搶先撰作，再則徑直竊稿盜用，是所謂“剽竊”。
上述對於高泉僧傳史籍著作的指責或否定，或許因教禪分歧乃至禪宗內部宗派紛爭而起。與前文提及對於高泉僧傳著述的肯定，形成鮮明對比。然而，在這一歷史上的接受之外，近代以來日本禪宗研究，對於高泉的相關著作也確實罕有論及。即便有所涉及，仍然是對於高泉撰述失實的指斥，評價不高。唯一一部高泉研究的專著中，作者野川博之概述了高泉四部僧傳著作特點、卍元與黃檗僧恩怨，及高泉著作對同時代僧傳之影響，卻並未展開深入討論其背後原因。
表面來看，現代日本學界對於高泉的忽略和負面評價或許來自兩個方面，其一，因上述“失實”、“剽竊”等指責與批評，致使日本學界在史料價值上否定了高泉的僧傳撰述，進而否定其作為歷史撰述的價值；一方面則因為，同時期日本禪僧卍元師瞞的兩部著作 『延寶傳燈錄』與 『本朝高僧傳』，記載僧眾人物蒐羅更廣、內容更富，史料考訂也相對更為細緻可信，超越高泉的著作。故此，大可取而代之。
不過，傳記人物多寡、史料豐富與否、乃至記述事實有缺憾等等是否就意味著歷史著作的價值與意義缺失？或許未必。而真正導致日本學界對於高泉僧傳著作的忽視或未能充分肯定的，或許另有原因：筆者以為此即因日本學界並未能充分理解與正確認識高泉史籍撰述的基本特徵所致。是以，本文即以高泉的 『東渡諸祖傳』為中心，檢討高泉僧傳著作的書寫與撰述主旨等。通過這一考察，筆者嘗試指出，正是日本學界失察於高泉僧傳史籍的書寫編纂特徵，才根本上導致了上述日本學界對於高泉僧傳著作的質疑、忽視或者未充分肯定。
“諸祖傳”為何
『東渡諸祖傳』作為高泉所撰惟一一部中國赴日弘法禪僧傳記，在延寶四年（1676）刊印之後，僅在大正十四年（1925年）有少量活字刊本，直至近年始有日本京都萬福寺文華殿影印本刊行。因此，此書雖然在近代以來中日交流史論述中或有提及，卻罕有寓目者，更鮮見相關研究。
『東渡諸祖傳』一書分為上下兩卷，分別為唐義空、宋蘭溪道隆、兀菴普寧、無學祖元、大休正念、西磵子曇、一山一寧、石梁仁恭、鏡堂覺圓、元清拙正澄、竺仙梵僊、明極楚俊、東明慧日、東陵永璵與明隱元隆琦，共計十六人傳記。乍看之餘，即知此書所收絕非東渡赴日弘法禪僧之全部，不過為高泉選取其中十六人而已。雖然此書收錄人員不廣，絕難與日本同時代學者卍元的 『延寶傳燈錄』、 『本朝高僧傳』甚至多達千人、囊括中日的僧傳相比，但是稍加留意就會注意到，書中所收禪僧地位之重要：十六人之中，唐義空為赴日弘法的第一位禪僧，餘下十五人中除去石梁仁恭、隱元隆琦二人外，其餘十三人皆是日本禪宗古二十四流的開山祖師，在日本中世禪宗史中地位舉足輕重。正因如此，日本學者鏡島元隆博士在1973年撰寫 『大日本佛教全書』解題之際，就明確指出，高泉性潡的（正續）兩部 『（扶桑禪林）僧寶傳』中，對中國禪僧傳記付之闕如，“缺乏畫龍點睛之筆，不為無憾”。其中所謂“點睛之筆”當就是指東渡弘法的中國禪僧而言。由此反觀，宋元之際東渡弘禪的諸祖傳記之意義已然彰明較著。十三祖師之後，明清易代之際，福建黃檗山隱元隆琦率僧眾東渡日本再弘禪法。至高泉撰述之際，黃檗宗在日本也已經獲得德川幕府支持，確立起相當地位。乃祖隱元隆琦也當然可以與上述諸祖師鼎足而論。因此可知， 『東渡諸祖傳』中“諸祖”確實名實相符。
需要指出的是，高泉的東渡“諸祖”之傳，不僅是個別禪僧傳記彙編，也是有中國禪僧弘法日本的“史”的譜系敘述。這一“史意”在高泉書中相關禪僧本傳、尤其是傳後贊語中有更多申論。
唐義空傳中，高泉記載了因日本橘皇后之邀，義空受師之託東渡初傳禪法的經委；傳後高泉贊語曰：
唐以前，此方佛法未盛，而苾蒭眾亦稀若晨星，況少林單傳直指之道乎？此道之興，實自空師始。空師受橘氏皇太后啟請，受傳一燈，與日月交明。俾歧路者得穩驟康莊。
高泉在此處明確說明，義空之前日本並無禪法，強調了義空受日本橘皇太后之請而東渡弘揚禪法的初創之功。稍後，宋西磵子曇傳下，高泉贊語回顧此前日本禪宗傳播，曰：
古云門內有君子，門外有君子。至此邦文永間有聖一、大覺二老宿開法名山，德風浩蕩，
上文中所云“聖一、大覺”分別指日僧圓爾辯圓（1202-1280）與宋僧蘭溪道隆。雖然日本一般奉明菴榮西（1141-1251）為臨濟宗開祖，但是真正臨濟宗得到日本皇室、貴族支持，禪法影響深及各階層信眾的，則是圓爾辯圓。圓爾雖然未能徹底擺脫日本“兼修禪”模式，卻已明確弘揚臨濟禪法，而尤別於此前榮西等日本禪法；至於蘭溪道隆等宋僧到來，則致力於中國模式的“純禪”模式，氣象又自不同。因此，日本高僧虎關師練（1278-1346）在其 『元亨釋書』卷七圓爾傳贊中即明言：
建久之間，西公（指榮西）導黃龍之一派，只濫觴而已。建長之中，隆師（道隆）諭唱東壤，尚薄於帝鄉。慧日（指圓爾）道協軍相，化洽畿疆，禦外侮而立正宗，政教綱而提禪綱，蓋得祖道之時者乎！
此處就將圓爾辯圓（聖一國師）與蘭溪道隆（大覺國師）在日弘揚禪法之功相提並論，大概就是高泉贊語所本。據此說，圓爾辯仁與蘭溪道隆二人，前者在京畿之所，得皇室與貴族擁護，後者蒙關東幕府之扶持；前者雖仍此前日本明菴榮西等“兼修禪”模式，但弘法只要則專臨濟；後者更悉數將臨濟“純禪”帶入日本。兩人對比交互論述，而勾勒出早期日本禪宗歷史的大致情形。承此敘述，高泉在贊語中雖僅作簡略一句，即足以使人窺知蘭溪道隆等宋僧禪法傳人日本的意義與貢獻所在。
此數宋元諸祖僧傳之後，高泉在元清拙正澄傳下贊語有曰：
此方古未有禪林，禪林之興肇於唐義空禪師，及宋蘭溪隆、兀菴寧、無學元、一山寧諸老。其時天下多宗於教而禪規尚未備，至師始盛行焉。又師與百丈大智禪師生同地而滅同日，人咸傳為大智再來，豈不然乎？予嘗有頌曰：身出閩南，道尊無上，福慧雙全，人天榜樣，稽首拙翁，東方百丈。
上文贊語中，高泉回顧了中國禪宗諸師在日本弘法歷史，指出唐義空至宋蘭溪道隆等諸臨濟宗禪僧東渡弘法的歷史譜系，更強調至元清拙正澄東渡弘法制定禪林清規之重要意義。本傳之中，高泉尤為記述了清拙正澄在赴日弘法行跡之中， “居建長（寺），行華夏規制”，復在建仁寺供百丈懷海（禪宗清規創立者）之忌，又在開善寺“專行百丈清規，禪林禮樂於斯為盛”三事，突出清拙正澄弘法之際，對於禪宗清規之強調。相比其他僧傳記載而言，則略去了諸多與僧俗交流、開示法語等內容。禪宗清規仿若佛教戒律，持戒才是真修行，否則終是烏合之眾。若非祖師不能弘揚禪法，若非祖師不能創制清規。現代學者也多指出，日本佛教此後所流行“小笠原禮法”即受到清拙正澄 『大鑑清規』的影響。合而觀之，可知高泉對於清拙正澄東渡弘法重視並制定禪宗清規的強調，著實準確突出了其在日本禪宗乃至佛教界之貢獻。
宋元臨濟宗諸祖之後、乃祖隱元隆琦之前，高泉性潡別記元東明慧日、東陵永璵兩位曹洞宗祖師傳記。不同於其他各祖師傳下之後、即下贊語論其弘道之例，此處高泉則在東陵永璵傳下，以“合贊”形式論述曹洞宗東渡二僧在日本之弘禪貢獻：
支那禪門五宗廣行於昔，今三宗寥寥弗振，惟臨濟、曹洞二宗巋然並峙。若此方則自昔以來有此二宗而已。且諸祖東渡者，濟下居多而洞下烏有。迨東明日（指東明慧日）與師（東陵永璵）戾止，大唱五三之旨，續起永平餘韻，厥功顧不偉歟？！
需要指出的是，高泉在書寫日本弘法的曹洞二祖傳記之際，並未遵循前文東渡臨濟宗僧人的時間先後順序。以東明慧日為例，其生平於東渡實際均早於臨濟宗竺仙梵僊，而其傳則列於竺仙梵僊之後。顯然，高泉此處書寫有意強化了宗派傳承譜系而非時間次第，即將臨濟宗置於前而曹洞宗在後。於時間順序言，這一處理固然無理；但是慮及臨濟、曹洞二宗在日本佛教的影響而言，卻是不可否認的事實。鎌倉、室町時期日本禪宗二十四流，相比臨濟宗多達二十派，而曹洞宗僅三派。這樣看來，高泉的安排並非完全無理。
高泉 『東渡諸祖傳』所收諸祖傳記，在宋元以後（相當日本中世的鎌倉、室町時期），有明一代闕如，而徑至明末清初之際隱元隆琦東渡，在日本創立黃檗宗，禪宗得以再度恢宏。高泉盛贊乃祖：
（師隱元）道振兩邦，言垂大藏，魔外歸投，水雲協贊，感及聖皇，恩輝動地，當朝元帥，檀度繁隆。至乎今上皇母、皇太子殿下莫不傾誠嚮慕。實古之清涼，今之普應也。於戱，兼古德之美而全有之。可謂集厥大成，光於佛祖者歟！
高泉上述對於乃祖的讚頌固然有過譽之處，但是對於隱元等黃檗一眾禪僧受到江戶幕府與皇室貴族之護持與傾慕，從無到有至發展壯大、以至於與宋元以來東傳的臨濟、曹洞兩宗相抗而別為一宗的實際狀況，誠然有深入觀察。
因此，根據上述考察，筆者以為， 『東渡諸祖傳』是東渡弘法的“祖師”僧傳，是一部由唐至明清之際、赴日弘揚禪法的傑出高僧史，也是第一部由中國人撰作、關於這一東渡弘法的僧傳史。
前文曾有提及， 『東渡諸祖傳』中除去初傳禪法的唐義空、高泉性潡的法祖隱元隆琦之外，其餘十四人中有十三人為宋元之際在日本弘法、而為諸流派之開山祖師者。惟有宋石梁仁恭本傳不在此列。這一問題當如何解釋？換言之，對於高泉性潡而言，究竟何為“諸祖”？
何以為“諸祖”
石梁仁恭何以位列“諸祖”？石梁仁恭傳中，就其生平形狀，高泉的書寫十分簡略：其出身本為一山一寧禪師之甥，得禪師心印，而隨從東渡。歷遷慈壽、慈雲、聖福、建仁等寺，年六十九示寂，並有遺偈傳世。石梁本傳簡略生平記述，或許並非高泉有意為之，大致是因爲原本流傳後世的資料本就不多。與此情形相同的還有元僧鏡堂圓覺，其傳記之略或甚於石梁。以至於高泉不得不在鏡堂傳贊語之中，通過追述其師承系譜，感慨其英傑之才；而文末感慨“莫考其詳細行業”。是無由獲得傳世資料可書之憾。行狀之下，高泉轉述了夢窻、清拙、雪村等三禪師所作與之相關的開示、祭文、題真等紀念文字。出人意料的則是，後者篇幅甚至超過前文石梁形狀記載。之所以如此書寫，高泉在傳後有贊語加以解釋：
古者云，作長老有道德感人者，有勢力服人者，猶如鸞鳳之蜚，百禽愛之，虎狼之行，百獸畏之。其感服則一，其品類固霄壤矣。恭師之道德固不易知，但見其感人如此，非僧中之鸞鳳歟？
據此說法，則他者文字係因石梁自身道德感人所致。而高泉錄此，正欲假此反襯出傳主之道德高潔，為“僧中之鸞鳳”。由此，石梁傳中，高泉略形狀而詳他者紀念文字、並在贊語中略事說明如此敘述，正為表彰石梁之卓爾不群，乃是“僧中之鸞鳳”。故此，高泉遂將其列入“諸祖”傳中。
高泉對於“祖”的這一理解，顯然有別於十三位日本禪宗流派的“諸祖”之義。而諸流派之祖具有超塵拔俗的特異之處，或是不言而喻的。換言之，高泉選定“諸祖”的標準，開山“諸祖”是必要條件，卻非充分條件；而卓爾不群的“英傑之才”、“僧中鸞鳳”才是充分條件。或許這也是高泉對於眾多宋元之際東渡弘法僧眾、甚至整個有明一代禪僧都付之闕如的原因：若非卓爾不群、堪為楷模之僧，即便有弘法之功，也不得入“諸祖”之列。
高泉書寫中這一對於弘法僧自身的才德強調，與一般禪宗僧史著實大相逕庭。一般而言，禪宗僧史重在師承系譜，強調心法傳承之法系；而高泉的僧傳撰述則注重禪僧自身德才，突出個僧。若以“三寶”區別之，則一般禪宗僧史重在“法寶”，而高泉此處書寫則重“僧寶”。
誠是如此，又當如何理解高泉在石梁仁恭之外、對於赴日弘法的禪宗流派“諸祖”傳記書寫？換言之，其中是如何體現“僧寶”的撰作用意？
作為傳記書寫，相關傳主的生平、言語、行事記述誠然不可或缺（在材料允許的前提下）；而作為赴日弘法的禪僧傳記，則在傳主的一般生平與言行記載之外，還有更重要的宗教書寫用意：即相關禪僧的悟道與弘法事蹟。因此，相關僧傳之中自然有不少禪僧與僧俗交往中的言行記錄，尤其東渡之後與日本當時僧俗各界（特別是與日本幕府與皇室）的交流更是重點內容。通覽 『東渡諸祖傳』一書，高泉的撰述也確實如此。然而，細繹其文，卻發現高泉並未鋪陳各傳主生平行狀、僧俗交往、或是記錄參學示眾的法語、頌偈。前者多是簡略勾勒，後者更是罕見。但凡詳列參學示眾的法語內容，即頗為醒目，不同尋常。例如大休正念傳中，高泉一氣列出數則語錄內容：
上堂。禪禪無聲無臭，非方非圓，遠在河沙國，近則口皮邊。不可口授，只要心傳。翻憶普通年遠事，祖師元不離西天。上堂。無心應物，風行水上自成文；匪念應機，箭在的中非爾力。而況寒岩枯木，迥絕餘息。報緣虛幻，豈可強為？葢以時緣逼迫，直得迴避無門。是知祖祖傳心，燈燈續燄。佛法平等，了無高下。譬如春入化機，萬卉千葩，高低向背，各各不同。隨見取捨，互有得失。然衲僧家，或捲或舒，或出或沒，自知時節，不落情量。諸聖著眼不及，魔外擬心即差。雖然，新長老到者裏，只得鐵作面皮，大開笑口。且道笑個什麼？良久云，堪笑白雲無定度，被風吹去又吹來。示眾。從上，諸大宗匠開甘露門，垂示機語，截鐵斬釘，除疑破執。如盤走明珠，不住中邊；擊塗毒鼓，遠近俱喪。所以道，宗乘一唱，三藏絕詮。機輪轉處，作者猶迷。此吾宗本分事非，權立漸次階梯也。葢緣此方緇白素尚教理，十常八九於達磨直指之道未深信受。間有入此宗，根本不明，沿襲過謬，多生异見，摠謂教門有所據，宗門無所依。遂乃廣尋文義，意識分別，如水中捉月，鏡裏求形。卻將諸祖覿面提持、超情離見底機要，隨語生解，穿鑿理路，遞相印證。更有一等執平實無事，擬心待悟者，況諸聖大解脫門。惟過量人乃能徹證。要須玄路絕，聖量盡。如冲天丹鳳，翱翔碧漢；出海獰龍，興騰雲雨。若不爾者，皆依作他解，記問傳習。認目前光影，隨逐聲色；墮斷常坑壍，互入邪途。
相比一般禪宗僧傳史傳、尤其燈錄體記錄中以這一參學開示語錄作為主體內容而言，上文大休正念傳中書寫平淡無奇；而置諸 『東渡諸祖傳』則不然，因全書之中鮮有類似長段記述而頗顯突兀。
與上述相對簡略記載相對應的，是高泉在傳中著意突出了“諸祖”的悟道機緣過程與臨終示寂之際的兩處書寫。
其一，關於悟道機緣的過程書寫。高泉在元僧明極楚俊傳記述中，簡略出身介紹之後，即傾力於開悟機緣過程書寫：明極楚俊出家之後，先是參學橫川如珙禪師，雖精進而未得開悟，後則因與虎巖淨伏禪師問答而悟道：
入回峰竹窻喜和尚輪下削染，學出世法。久之，出參橫川珙禪師坐夏玉几，晝夜精進，廢寢食。聞虎巖伏和尚說法冷泉，特懷香入室。一日，巖見師，忽問曰：是甚麼？師拱而前曰：和尚莫瞞某甲好。巖曰：未在，更道。師曰，某家無侍者抵對和尚。巖休去。因俾侍香，以研究所學。
明極楚俊受到虎巖淨伏禪師發問，而當下開悟，為虎巖淨伏所印可。此後，明極遂輾轉於各寺廟之間，逐漸聲名鵲起。赴日弘法之後，更歷住錫鎌倉、京都等重要伽藍。期間，“師據丈室，握竹篦，或嬉笑怒罵，轉凡聖於瞬息之頃”——將眾多開示眾僧俗的參學示眾法語盡數囊括。再其後，續以示寂、得舍利、弟子為之設塔等記錄。
在明極楚俊本傳之末，高泉謂“其說法有 『七會錄』行於世”。但與高泉同時代的日僧卍元在 『延寶傳燈錄』卷四、 『本朝高僧傳』卷二十六則記作“九會錄”，稍後的 『豐鐘善銘錄』（1742年河野彥契撰）也作“九會錄” 。因此，或有人據此質疑：高泉在明極楚俊傳中前文所云“據丈室，握竹篦，或嬉笑怒罵，轉凡聖於瞬息之頃”，究竟是省略語錄文字、還是未見語錄所作概括？此事亟需辨明。
根據高泉、卍元等相關記載，可知明極楚俊相關語錄在高泉寫作之際、乃至此後仍有流傳。卍元在相關傳記之中，有具體參學示眾法語的記錄可作證明。那麼，高泉是否見到語錄文字？換言之，高泉在其本傳中書寫究竟是無意為之——未見語錄的不得已揣摩、概況，還是有意為之——棄語錄開示而取開悟之語？筆者以為，高泉當是有意為之，這一點可以下例證實與推知。
本傳記載明極楚俊在東渡之後，“入禁廷，對揚稱旨，帝大悅，命住巨福山建長禪寺”。對應卍元傳相關記載，可知此文實出自明極楚俊與後醍醐天皇對話的概況。 『本朝高僧傳』記載：
乃入上都，後醍醐帝聆異邦名德，召宮。帝問，梯山航海得得來，和尚以何度生？俊曰，以佛法緊要處度生。帝曰，正當恁麼時，如何？俊曰，天上有星皆拱北，人間無水不不朝東。帝大悅，明日遣中使賜佛日燄慧禪師號。（ 『延寶傳燈錄』文字大致相同）
本傳中高泉所書“對揚稱旨”四字，對應的就是上文楚俊應答後醍醐天皇時“天上有星皆拱北，人間無水不朝東”一語。顯然，高泉以為，這一應答之語雖然幫助明基楚俊贏得天皇支持、而有助弘法，卻無由從中表明明極楚俊是否證悟，更無關於闡揚禪宗之“道”的根本，因而加以略去。如果這一論證屬實可信，那麼對於同一事件不同詳略的解釋只能是：在卍元傳記書寫中，保留了相對更多的原始語錄文字內容，而高泉在撰作中則進行了較大的改動，使之符合書寫的詳略輕重，符合其撰寫目的。由此更進一步可以推測，前文本傳中明極楚俊在日弘法時的參學開示，不過短短一句，輕輕略過，同樣也是高泉有意加以省略概括的結果。而此處法語等省略，正是為了凸顯前文詳細記述的機緣悟道內容。機緣悟道才是作為禪僧弘揚禪法之根本所在。
不過，悟道機緣並非出現在 『東渡諸祖傳』的每一僧傳之中。例如，在前文所引大休正念傳中，就錄有相關數則法語記載，而並無相關悟道機緣過程記載——高泉僅謂其“受決於石溪月和尚”。
同樣是大休正念傳記，在卍元的 『延寶傳燈錄』、 『本朝高僧傳』本傳之中，記錄大休正念參學開示法語（高泉所記三則語錄並在其中）前面，另有兩段文字記載：其一，大休正念在靈隱東谷光處，“聞谷舉張拙秀才，問長沙百千諸佛，但聞其名，未審居何國土。話有省作，偈呈谷曰，右軍王羲之草聖最為奇，淡書千佛榜，濃寫四賢詩。”其二，大休正念在參石溪和尚處時，“溪問，達磨藏熊耳，因甚雙履西歸？念曰，眼觀東南，意在西北。溪打一拂子，念當下脫然。”（此處兩則記載文字並從 『本朝高僧傳』）卍元明確以此二事、尤其後者，視為大休正念悟道機緣過程。
假定高泉撰作之時，與卍元一樣都曾參考大休正念語錄的全部“原始材料”，然而卍元所錄悟道機緣過程卻為高泉所闕。參照前文在明極楚俊傳中高泉所作的主觀選擇，可推知，這一取捨不同或許只因高泉並不視此兩段文字為悟道機緣，遂棄而轉以錄其參學開示文字，用以表明其確實是悟道禪僧。如果這一假定與解釋成立，則再次印證了高泉對於悟道機緣的重視與強調：唯有闕如之際，才轉而求其次，轉錄參學開示等法語。
開悟得道是參禪學佛自我證悟的體現。自我不能開悟得道，其他皆是虛妄之言。僧之所以為寶，正在於以其自身開悟得道，再啟發眾生，化度眾生。高泉這一輕重、詳略、緩急的書寫，大概正是出於這一理解。
其二，關於臨終示寂之際。面對生死分際，一個修道禪僧的言行所呈現出來的執著或者看破，是衡量其究竟是否開悟得到的絕好機會，因此，歷來禪僧史傳著述都予以相當重視。縱覽 『東渡諸祖傳』，在諸祖的悟道機緣過程之外，對於示寂頌偈往往加以記錄，作為其證悟得道之證明。例如，前文曾提及的元僧鏡堂圓覺禪師本傳，高泉就簡略記述其生平、及赴日弘法事蹟，一句“開法於相知長勝禪寺，繼遷禪興、淨智、圓覺、建長五剎（按，以上五剎皆在鎌倉，可見其與鎌倉幕府之間交往），廣施法雨，萬物均沾，後移京師之建仁（按，此指京都建仁寺），一坐七白，名達九重”，而將其先後受到幕府與皇室之仰重事蹟，概括殆盡。此下則詳述其臨終偈頌：“暮年遘微疾，臨終書頌曰，甲子六十三，無法與人說。任運自去來，天上只一月。於是溘然而寂。”表明其生死之際，看破虛妄之境。前後詳略對比，可見高泉用意所在。
再如清拙正澄傳中，除去關於其對於禪宗清規的強調的三則重點敘述，對於清拙在日弘法期間與僧俗交往、歷遷諸寺內容均略略一帶而過。傳末則詳細記述了其臨終示寂事蹟：
己卯正月初十日，俄示微疾，十二日信州太守有女病將終，請為鬀度受戒。至於學子求語者，輒援筆不輟。至十五日，書偈頌遺諸尊宿宰官，殊無倦色。有進藥餌者，師則笑而卻之。先是，師嘗命人裱二素軸，人皆莫測。十六日，命侍僧取出，一書遺誡，一寫辭世頌。人始釋然。又作遺表。至十七日，剃髮沐浴，著新衣，談笑如平常時。伯州太守土岐存孝公與子少弻、孫少輔來問疾，師從容謂之曰，今天下稍定，公等乘願力現身宰輔，無㤀靈山之囑可也。復面書遺頌並古香爐，以表永決之意。太守感泣而別。又足利將監某公及大友吏部侍郎某公來求戒法，已而，呼侍僧曰，今日乃百丈之祖忌之辰，吾將行矣。命請璞翁、古田二首座，並玉峰都寺至榻前，索筆書偈曰：毘嵐捲空海水立，三十三天星斗濕。地神怒把鐵牛鞭，石火電光追莫及。擲筆而逝。師生於咸淳甲戌十年正月初三日，寂於本朝曆應己卯正月十七日，享世壽六十有六，僧臘五十又三。停龕七日，容貌紅潤如生。四方道俗執香花而禮者匆匆載道，門弟子行闍維法，收靈骨，得五彩室利羅不可計，黑白爭取灰土為盡。塔於建長，諡大鑑禪師。
上述一段文字近乎將清拙禪寺臨終示寂的過程逐日進行詳細記述：從十日禪師有疾，到十二日、十五日、十六日，直至示寂的十七日，完整記載了清拙一如既往處理僧俗事務，了無罣礙，更在示寂之前特書一偈，表明自己看破虛妄，不再執著生死之境。
『東渡諸祖傳』對於悟道機緣過程、臨終示寂之際的詳加記述，指向的正是高泉對於諸祖悟道之強調。即“諸祖”是否悟道，不僅有相關悟道機緣過程可以為證，更是在示寂的重大關頭可以得到印證。由此，“諸祖”得以卓立於普通僧眾，可以開山弘法。本節最初所提及的石梁仁恭，雖非“開山之祖”，高泉卻通過其他僧眾在其示寂之後的深切紀念緬懷，彰顯出其特立於眾僧之特異才德。而這一選擇與書寫也說明，高泉視其為與眾“諸祖”，同為弘揚禪法之寶，故也可為“祖”，堪為後世表率，因此，特為之書傳。通過這一廣義“諸祖”相關內容的書寫，高泉旨在闡明：眾僧之所以為“諸祖”，在其卓爾不群，在其確實悟道、得道。這才是東渡諸祖在異邦恢弘正法的前提所在。
曰以僧為寶
『東渡諸祖傳』諸僧傳之中，對於“諸祖”的悟道機緣過程與臨終示寂之際等相關重點記述，所反映的，正是高泉以僧為寶的僧傳書寫主旨。而這一“僧寶”之名，恰與高泉的另外兩部撰述 『（正續）扶桑禪林僧寶傳』書名相合。此絕非偶然。
案以“僧寶”為名的禪僧史傳，其開山之作當推北宋時期惠洪覺範的 『禪林僧寶傳』。高泉的正續 『扶桑禪林僧寶傳』正是繼此而來。高泉在其「跋僧寶傳」一文中就曾明言，“予不揣，倣（寂音）尊者（指惠洪）撰 『扶桑僧寶傳』”（ 『洗雲集』卷十七）。在高泉看來，惠洪 『禪林僧寶傳』“既編五宗之訓言，復著諸老之行事，而於世系、入道之由、臨終明驗之際，無不謹書而備錄之。”（同上）。如果以此對照高泉的 『東渡諸祖傳』書寫，東渡弘法的歷代臨濟、曹洞兩宗禪僧固然無所謂世系可言，因此，上文剩下的“入道之由、臨終明驗之際”，也就是高泉“謹書而備錄”之事了。
由此可見，正是以僧為寶的撰述用意決定了 『東渡諸祖傳』寫作之際的內容選取與行文組織。
以此審視高泉的另一部僧傳著述 『東國高僧傳』，實則也有同樣發現。此處僅以是書目錄考察為例說明。傳統 『高僧傳』寫作，自梁慧皎肇始，創立了十科分類之法，即譯經、義解、神異、習禪、明律、遺身、誦經、興福、經師、唱誦等十類。此後唐道宣 『續高僧傳』稍有修訂，而沿用未做更改。宋初贊寧 『宋高僧傳』則徑直承襲道宣十科而不改。需要指出的是，作為佛教“正史”的“高僧傳”系列所採用的十科分類體例，本質是以高僧弘法行為模式而加以歸類的僧傳史，是以行為模式化的“法則”為綱選擇與組織相關內容記述。而相比之下，高泉的 『東國高僧傳』則完全放棄這一十科分類，十卷僧傳全部以僧為序而已。是知二者主旨、立意截然有別，其內容選擇與組織結構自然不盡相同。
因此，總結來看，以僧為寶這一撰述用意乃是高泉僧傳著述中一以貫之的基本思想。高泉在僧傳撰述的書名（ 『正續扶桑禪林僧寶傳』）、目錄（ 『東國高僧傳』）乃至內容（ 『東渡諸祖傳』）中的考量與選擇，都是這一思想的具體體現。高泉在 「編扶桑僧寶傳成書後」一詩有云，“硯欲磨穿筆欲枯，窗前日夜用工夫。搜來日國僧中寶，傳向諸方作範模。”（ 『洗雲集』卷七）正是這一思想的自我告白。
而關於這一書寫思想的意義，可以借用日本學者柳田聖山評價惠洪覺範的 『禪林僧寶傳』加以說明：
僧寶乃是相對法寶之語，這一思想基於佛法僧三寶概念之上。此前的禪宗史書建立在傳燈的思想之上，稱之為教外別傳、正法眼藏，以法寶傳授為基軸。而（惠洪）提出僧寶的概念，表明其嶄新的歷史意識。
在惠洪、高泉等看來，燈錄僧傳的法脈譜系所塑造的正統性與合理性，如同高僧傳的行為模式一樣，都是一種外部的歸納分類，而非僧眾修行真正悟道的表現。而僧寶傳的撰述則以機緣悟道、臨終示寂等凸顯出禪僧內政真正的開悟得道，呈現出一種嶄新的僧傳形象。 『論語』說“人能弘道，非道弘人”，正是此意。
結論
如上文所述，高泉的 『東渡諸祖傳』是一部在以僧為寶的立意思想之下，圍繞悟道機緣、臨終示寂兩大事端，上起唐末下至明末清初之際中國傑出禪僧東渡弘法的僧史著述。而其中以僧為寶的撰述思想更是貫穿於高泉所有四部僧傳寫作之中。
那麼，同時代日本江戶的僧傳著述又如何？本文行文中所提及、指斥高泉僧傳撰述失實乃至剽竊其舊稿的卍元師瞞，正是日本江戶時代的著名僧傳史家。其早歲即立志相關僧傳撰述，遊歷諸方，徧訪名宿，蒐集資料達三十餘年。延寶六年（1678）準宋僧道原 『景德傳燈錄』而撰 『延寶傳燈錄』四十一卷，以禪宗燈錄、法系纂述日本禪宗僧史；此後元祿十五年（1702）又編纂 『本朝高僧傳』七十五卷，廣錄眾教門僧傳。卍元的兩部僧史著作，前者效法宋代以來燈錄體裁，以法脈譜系為線索，廣錄禪僧形狀、日常參禪開示、機緣語錄等內容，所重為“傳燈”法系傳承歷史；后者則延續梁、唐、宋三部 『高僧傳』十科分類之法，而稍做變化以適應日本佛教之實，分為法本、淨慧、淨禪、感進、淨律、壇興、淨忍、遠遊、讀誦、願雜十科。尤其願雜一科下設神仙篇，羅列諸神列傳，反映出佛教與日本本土文化相結合的神佛習合這一特殊現象。兩相對比，一望可知卍元與高泉撰作立意與行文組織大相逕庭。因此，即便高泉借用、參考卍元的舊稿，也不能輕易視為所謂“剽竊”，畢竟最終呈現出來的總體結構與行文內容選擇有所不同，而二者以此書寫所凸顯的主旨更是相去甚遠。更何況，高泉所撰僧傳史籍收錄中日僧眾總數計八百餘人，而卍元所謂“借三十餘員行狀”及“竊”方裔偉仙傳草稿兩事即便屬實，也不過其中極少部分而已。
而至於卍元等指出高泉僧傳撰述中的具體失實錯誤，則大可不必由此因噎廢食，否定高泉的僧傳撰述。求全責備或並不可取。其實在「扶桑禪林僧寶傳序」中，高泉對其撰述之難曾略有交代：
又有謂曰：師所撰固嘉而漏網亦不少，可以稱全史乎？曰：愚忝為華國之僧，客寓於此，且語言不通，交遊不廣，無從訪問，斯實千百中之十一爾。余固知有漏網，然余既能續國師（指撰述 『元亨釋書』的虎關師鍊）之後，焉知他日無有能續余者？又何患乎漏網？（『洗雲集』卷第十二）
上文雖然是高泉對於“全史”質疑進行的解釋，然而，值得留意的是，“客寓於此，且語言不通，交遊不廣，無從訪問”一句，所敘述大抵就是高泉在日撰述的實際困境。而自1661年赴日起、至1695年示寂，三十餘年之間，高泉更有眾多僧俗事務在身。因而，實難以做到鉅細靡遺地蒐集眾多歷代中日僧傳資料殆盡，並一一加以稽考彙訂，再編纂成書。
至於近代以來日本學界對於高泉僧傳著述的忽視，除了上述歷史原因之外，大概還受到傳統考據、文獻學傳統與現代實證主義史學的影響，強調史料考訂與整理，強調史料可信。但是史料畢竟不等同於歷史，不同於歷史撰述。而這一歷史本質主義的理解勢必影響其歷史書寫的認識，影響至對於高泉的僧傳著述評價與判斷。因而，也就不難理解日本學界對於高泉的忽視乃至未置可否態度了。
高泉的僧傳史籍是研究東亞、中日文化交流史上的一筆寶貴財富。如何準確理解與評價高泉的僧傳著述，尚待諸多研究；而由高泉的僧傳著述所導致日本的爭議性接受或未充分認可，實則也是東亞佛教史學史中的一大事因緣，其思想史、文化史的意義還有待更多闡發。
二零二三年夏七月中初稿
八月中再改稿