疑是寒山来作盟：清初黄檗宗渡日高僧与寒山

李舜臣：疑是寒山来作盟：清初黄檗宗渡日高僧与寒山

“疑是寒山来作盟”：清初黄檗宗渡日高僧与寒山*

李舜臣（江西师范大学）

北宋熙宁五年（1072），赴华求学的日僧成寻（1011-1081）于国清寺释禹珪处获赠《寒山子一帖》，翌年即命弟子赖缘等携归本国，遂肇始了寒山诗在日本的传布。后此近六百年，福建黄檗山万福寺住持隐元隆琦（1592-1673）应日本方面的邀请，乘桴渡海，与木庵性瑫（1611-1684）、即非如一（1616-1671)、高泉性潡（1633—1695）等徒众，广传佛法，大播宗风，不仅开创了日本黄檗宗一脉，复以诗文、书画作佛事，弘扬中国文化，厥功卓著，在近世东亚文化交流史上写下了浓墨重彩的一页。

清初渡日黄檗宗僧团创作的诗文歌偈中含有大量与寒山相关的作品，他们或借寒山公案说法，或题赞其画像，或拟作其诗歌，俨然与寒山进行着跨越时空的交流。木庵性瑫的诗句“花栏影动微风至，疑是寒山来作盟”，即形象地表达了黄檗僧团欲引寒山为盟的强烈愿望。寒山与黄檗僧团东渡扶桑，从本质上说，都是中国文化的海外之旅，只不过前者是一种“文本旅行”，而后者则是己躬的“经验旅行”，形态虽殊，意义则同，要皆寻求另一种异质文化的容受。基于文化场域的变迁，黄檗僧团的寒山书写，无论对寒山抑或他们自身而言，都与本土寒山的接受大异其趣。一方面，黄檗宗僧侣在日本对寒山的“凝视”，体现的是一种集体文化的认同，是对本民族文化的追忆和眷恋，寄寓了深厚的文化乡愁。另一方面，引发黄檗僧团浓厚的“寒山情结”不是“原始的寒山”，而是叠加着日本文化的“寒山”；他们对寒山的阐释、评价、重构，是寒山异域传播的重要组成部分，反映了寒山文本穿行于“环流不息”的东亚文化圈的独特意义。罗时进、卞东波、商宇琦、张红等学者曾注意到隐元隆琦的“拟寒山诗”对江户时期寒山诗歌的流行起到的积极作用，惜乎未暇深论。本文拟从以上两个向度展开讨论，祈请方家就正。

一、清初黄檗宗渡日僧团的“寒山情结”

隐元隆琦初抵长崎，适值德川家纲执政时期，亦即日本实行“锁国令”的第十三个年头。德川幕府的锁国之举，固然是因西方列强经济、文化的强势渗入而引发，但诸如“除特许船以外，不得派遣日本人至外国”、“除特许船以外，严禁其他船只驶往外国”等条例，实际上意在排斥所有异文化的介入。

在此种形势之下，黄檗僧团扶桑弘法所历艰辛，诚不难想见。隐元隆琦曾言初期传法的状况：“虽众百余，行业纯一，似可教也。第音语不通，落于传译，未免有失当机之用，可以从渐而入也。”禅宗传法授受，最讲究“啐啄同时”，语言上的障碍无疑会影响“当机之用”；不过，这仍属技术层面的问题，随着时间的推移自可解决。而更为关键的是，黄檗僧团应如何尽快融入日本的各级社群之中，站稳脚跟。据高泉性潡回忆，隐元东渡前尝遇宋代仙人陈希夷下降，隐元问其“老僧近受日本聘请，不知彼方佛法可行否？”陈仙人答曰：“可。但初到日且莫用棒，恐俗人未有知者。”此则故事看似不经，却预示着隐元的日本之旅并非风满帆顺。

事实上，隐元隆琦初抵长崎之时，“四方道俗，疑信相半，是非蜂起”。纳迎者顶礼膜拜，以为“释迦、达摩的再来”；但反对和批判的声音，亦不绝于耳。例如，当时长崎的文化名流向井元圣便认为这不啻为国之耻辱：“随唐风习俗，喜好唐俗服装者，滑稽可笑，其气质有如隐元手下僧众。日本儒者因而唐俗装束，日本人皆成唐人，日本徒有国土，徒有日本之名，实是中空，如此易俗，遗憾之至，可耻之至！”这显然是不同文化在交流、移植、碰撞中的保守主义的立场。面对谤议之言，隐元特以南宋兰溪道隆东渡时亦“有流言之谤”以自宽慰，“古人尚尔，而况于今，无足怪也。”日本妙心派禅师无著道忠《黄檗外纪》中还记载了一则故实：

隐元住摄州富田普门寺时，高槻城主贪其墨迹。古画之有赞者，城主截去上赞，新续别纸请赞。隐元曰：“是必古人有赞，我不应作。”遂不赞。城主怒，托曰：“明僧新来朝，甚所为可疑。”即遣吏守普门寺寺门。隐元怒曰：“我归支那。”自杖拄杖出门边。大众强止。

高槻城主背后的意图不得而知，但此则故实看上去更像是因文化差异而造成的隔阂和冲突。隐元曾直言：“日国道理，老僧不知。”异文化的移植和容受，必然是建立双向不断碰撞、调适的基础之上，并维系着求同存异的原则，方有实现之可能。隐元及其门人为此作出多方努力。他们不仅竭力满足僧俗之请，作有大量书画墨迹，广结善缘，而且“翻转门面”，一改“勇决直截”的性格，变得“谦之又谦，柔之至柔”，竭力争取上层阶级特别是幕府的信任。不过，披读他们的遗存著作，尚有不太为人注意的方面，即黄檗僧团非常注重发掘日本文化中的中国元素。举凡所见流入扶桑的中土人士，像孔子、李白、王维、白居易、无准师范、一山一宁、兰溪道隆、苏轼等人的墨迹、诗文，黄檗高僧多有题赞序跋；所谒徐福庙、鉴真塑像等遗物、遗迹，或题诗缅怀，或襄助修缮。特别是延宝四年（1676）高泉性潡编撰的《东渡诸祖传》，意义尤且重大。是书择取了从义空禅师至隐元隆琦等十六位东渡高僧，每人一传一赞，彰其影迹，赞其功德。道澄曾略述了高泉编书的过程：

顷法苑高和尚撰《本朝禅林僧宝传》既成，或谓师曰：“吾邦硕德已蒙采收，西来诸祖胡不录诸？况师亦震旦间生，岂可忘维桑之谊邪？倘承暇再搦迁固之管，而揭起先哲之幽光，则实为禅门之大幸也。”师嘉其言，遂搜行由及诸遗籍，重新编次，系以赞辞。

是书之撰乃因日人之请而起，可见东渡诸祖的事迹或为彼时黄檗僧团与日人共同的话题。高泉此举不仅有维系桑梓之谊，树立典范、激励僧团的作用，而且从另一个侧面可看作是黄檗僧团寻求被日本社群认同的一个缩影。

与黄檗僧团阐扬的其他东渡诸祖相比，寒山显得尤为突出和特殊。首先，寒山虽未曾亲至日本，但其影响以不同的方式辐射到整个日本社群之中，而不仅局限于丛林。其次，寒山擅长吟诗，与具有浓郁艺文气质的黄檗僧团最相吻合。其三，寒山历来被尊为文殊的化身，随宜示现不同形象以化导群生，此意味着寒山可以穿越寥远的时空而获得持久的生命力。基于以上因素，很多黄檗高僧都怀有很深“寒山情结”，或自比为寒山，或引其为同调。例如，高泉性潡《自赞（忠严居士请）》云：

村杜多，无轨则，不是寒山，亦非拾得。闲时便爱吟诗，肚里了无点墨。一朝跨个青猊儿，游戏东方六六国。

高泉虽自称“不是寒山，亦非拾得”，但他不循轨则，游戏神通，酷爱吟诗的个性，无不都有寒山、拾得的影子。所以，此则自赞实则“正话反说”，真实义是自比于寒拾。高泉还有《石门游咏》诗云：“晓起入溪行，溪云飞我侧。曲折过石门，拾尽寒山色。扪罗玩碧潭，眼射潭心黑。兴到漫高歌，前身疑拾得。”颔联的“寒山”有双关义，既可指纯粹的景物，但卒章既称“前身疑拾得”，故亦不妨看作是寒山。因此“拾尽寒山色”句，意味着高泉已挹尽了寒山风光，与寒山有着“了解之同情”。

隐元隆琦同对寒山的敬重亦超乎寻常，他不仅拟作了寒山诗二百首，还明确表达了与其为知音的愿望：“适高泉法孙远来省侍，见是集，即乞刊行，大似传言送语，重增老者之丑。虽然，不妨面皮厚三寸，与夫寒山子把手峰头，呵呵大笑，且不知余之为寒山欤？寒山之为余欤？惟呵呵而已。设有丰干辈陡然突出，饶舌一上，觑破此集，则余与寒山觌面逡巡，思无所遁焉。”隐元的表达充满着谦逊意味，但他设想加入寒山、拾得、丰干三人集团的场景，却是如此生动，仿佛他们之间根本不存在时空的限制，来去自如。

寒山的《吾心似秋月》，是丛林中流传最广的秋月诗，历代赓续和作翻案语者，比比皆是。远在日东的木庵性瑫，每值月夜清辉，头脑中总会浮现寒山的身影。他的几首关于中秋的诗偈，都提到了寒山：“此夜清辉彻，寒山自点头”（《中秋同诸子月棹》）“看笑寒山成话欛，将心披沥太周由。”（《中秋》）“此夜林泉无限趣，寒山道底太分明。”（《中秋》）“寒山竖指头，不觉怜人丑”（《中秋》），寒山几乎是中秋月夜的人文符号，给人以无处不在的感觉。木庵禅师的另一首《庚申中秋连辉堂对月写兴》更云：

寂历空林气象澂，沼莲叶盛露珠莹。光吞云外虾蟆走，笛吹岩房蟋蜶鸣。坐对孤轮天籁息，心含圆镜诗魔生。花栏影动微风至，疑是寒山来作盟。

黄檗僧团是在瓜分豆剖、斯文道熄之际离开祖国的，中秋月夜对他们而言，往往有着特殊的意义。此首虽未直接表达故国之思，但木庵禅师独对孤轮，心地澄明，诗兴大发，不觉与寒山穿越时空遥相唱和，分明寄寓了自己浓厚的文化乡愁。木庵禅师在黄檗僧团中，向来以戒律精严著称，这种特点似乎与疯癫自在的寒山决不相侔。不过，他的《瞌睡歌》却展现了性格的另一面：

知是般事即便休，何妨任运梦中游。万里溪山恣放旷，一天风月作良俦。生涯随分无拘着，那管人间乐与愁。佛祖现成犹不做，岂留名字挂心头。有时适意吟今古，有时枕石当熏修。有时瞪目看花鸟，有时孤坐寂悠悠。管甚无位真人，说甚孔氏春秋。我且不识是凡是圣，渠岂能辩是马是牛。粗衣乱着遮腥垢，一念万年冷湫湫。从他云水，如凤如鸠。余只无好，何爱何仇。蒲团七个，笑杀长庆；清茶一瓯，勘破赵州。争如息机罢钓，多少自在自由。也不羡他荣华富贵，也不羡他宝阁琼楼。也不羡他位镇河岳，也不羡他眷属绸缪……

此诗可视作木庵禅师的“自我镜像”的写照，那种无修无证、游戏神通的风采与寒山何其相似！据此，木庵禅师欲与“疯癫”的寒山为盟，便不难理解。

黄檗僧团还创作了大量与寒山相关的书画和像赞，甚至还用寒山命名一些景物。例如隐元隆琦退居的紫云院，六景之中即“三圣石”“寒拾岩”二景。可以说，黄檗僧团的“寒山情结”渗透在他们日常的方方面面。

然而，纵览黄檗僧团的遗存著作，不难发现一个有趣的现象：即他们渡日之前的诗文集，像隐元隆琦《云涛集》、木庵性瑫《紫云止草》、高泉性潡《一滴草》等，很少提及寒山，他们内心浓厚的“寒山情结”几乎都是在日本文化语境中被激发出来的，而不是在本土中国。这给人一种“错位”感，犹如漂泊异国的游子，忽逢故人，见到旧物，闻及乡音，原来的“熟视无睹”的人事瞬间变得“陌生”起来，所以，珍重之情，有逾平常。黄檗僧团的“寒山情结”以及对东渡高僧事迹的阐扬，从某种意义上说，反映的是一个集体在特定历史文化语境下漂泊状态，是对本民族的历史文化的深情追忆和眷恋。

                二、清初黄檗宗渡日高僧的寒山像赞

寒山像赞是指依据寒山画像所作的赞辞，也是盛行于宋元禅林的一种书写题材。在宋元禅僧语录中，寒山通常是与释迦、观音、文殊、达磨、宝志、布袋、拾得、丰干、蚬子等人位列“佛祖赞”中，获得了广泛的礼赞和膜拜。这些佛祖赞的排顺非常接近，一般先列释迦、观音等西天祖师，次列达磨、六祖等中土禅宗诸祖，再就是布袋、宝志、寒山、拾得等“散圣”，仿佛是按照张挂于墙壁上的画像依次而作。据此我们有理由推断：宋元禅僧的“佛祖赞”不是个人偶然兴会之作，而更像是禅僧们在参禅悟道时，或顶礼图像，或神游观想而作，可能含有某种规约的色彩。

位列于“散圣”群像中的寒山，通常被画师们塑造成咧嘴大笑、衣衫褴褛、蓬头垢面、行止怪异的模样，但在寝陋的外表之下透显的却是一种狂放不羁、超脱尘累的风神气度，与南宗禅“凡圣平等”的精神理念最为符契。这些禅画大多泼墨写意，大笔勾勒，再辅以嬉笑怒骂、机趣纵横的赞辞，堪称宋元时期最富有生气的艺术品之一。像希叟绍昙《寒拾》云：“笑里藏刀语诈淳，握生苕帚鼓烟尘。谩将心污秋潭月，未必渠侬肯比伦。”月涧文明《寒山》云：“山河大地，犹一点埃。面前扫却，背后成堆。呆呆。”都是用南宗禅最透彻的传道方式——棒喝截流，表达凡圣合一的精神理念。

宋元时期也是中日僧人往来最为频繁的时期，寒山及诸多散圣画流入日本。现藏于日本MOA美术馆的《寒山图》，上有赴日传法高僧一山一宁（1247-1317）的题赞，学界一般认为大致创作于十四世纪初期。寒山画像传至日东之后，很快成为画师热衷的题材，可翁宗然、默庵灵渊等巨匠创作了大量相关作品，尤其可翁禅师的《寒山图》更被视作国宝，上世纪七十年代被雕印成邮票，风行扶桑。此一时期也是日本禅宗确立的关键时期，他们几乎全盘移植了中土禅宗的修行理念、传法方式、丛林清规，甚至连语录的编排、体式、风格亦无二致。盛行于宋元丛林的散圣赞书写，同样被日僧所仿效。1235年入宋求法的圆尔辩圆语录中有一首《寒山拾得》像赞，其门人白云慧晓的语录中有一首《布袋》像赞，1260年入宋求法的藏山顺空（1231-1307）语录中亦有《寒山拾得》诸题。日本禅僧的寒山像赞，大抵效仿了中土禅僧诙谐嬉笑的风格，表达自我掀翻窠臼的勇力。例如，藏山顺空《寒山拾得》云：“七佛之师十愿主，灰头土面露家丑。吾心若道是秋月，痛与手中生笤帚。”

然而进入十四世纪后期，寒山等散圣赞的书写在中日两国禅林却呈现了不同的发展趋势。除了南石文琇、永嘉元贤、为霖道佩、紫柏真可等人之外，在明代禅僧语录中很难在再见到那种排序齐整的散圣赞。这其中的原因，不难想见：其一，洪武十四年（1381）之后，朝廷相继颁布了《申明佛教榜册》《周知板册》《榜示僧教条例》等以管制为主的佛教政令，禁止僧人“潜在民间”，“各承宗派，集众为寺”，禅林由此丧失了宋元时期的活力；其二，民间文化蓬勃发展，很多“禅门散圣”逐渐被纳入他种文化体系之中，寒山、拾得被画师和民间艺术者改装成代表着一种喜乐文化的“和合二仙”。因此，即使在号称“佛教中兴”的晚明，散圣赞的书写亦非常罕觏。

然而，日本的情形却不太一样。虽然十五世纪后半期的日本汉画题材从道释、顶相，逐渐转移到与禅宗无关的山水、花鸟领域，但雪舟（1420-1506）、狩野原信（1476-1559）等画师仍致力于散圣像的创作，与之相关的像赞也频繁地出现在禅僧语录中。《大藏经》收录的绝海中津、空谷明应、愚中周极、寂室玄光、一丝文守等日僧语录，均保存数量众多而且排列有序的散圣赞，像寂室玄光有《寒山》《拾得》《布袋》《政黄牛》《郁山主》《四睡》，一丝文守有《寒山大士》《寒拾二大士》《布袋和尚》《懒残和尚》《猪头和尚》等。传统的力量往往不单单指向时间的维度，还会向不同的文化圈延展，并且在碰撞、互动中产生消长和变异。自十五世纪后半期，中日禅僧的交流已大不如前，1547年二度入明的策彦周良返国之后，标志着“双方正式往来的管道为之中断”，中日禅林自此近乎处于隔绝的状态。镰仓时期输入日本禅林的散圣赞书写，仍以一种“惯性”的方式得以发展，但此时这一书写题材却在明代禅林逐渐走向消歇。

传统的延续总是充满着复杂和多元的特征。这种消歇于原生文化圈的传统，但在另一种文化圈得到延续的现象，其实并不罕见。黄檗僧团在维系于日本禅林的散圣赞书写的刺激和影响之下，重新唤醒了对这种传统的记忆。为直观起见，我们先将他们的相关作品胪列于下表：

黄檗僧团的著述大多刊刻、贮存于日本，不易搜寻，目前我们还有龙溪性潜《特赐大宗正统龙溪禅师语录》、独湛性莹《独湛和尚全录》、大眉性善《东林梦语》、独照性圆《直指独照禅师语录》、南源性派《芝林集》、独立性易《东矣吟》、无上行尊《竹岩集》等诸多著述无缘及见。但从上表所列情况来看，黄檗僧团散圣赞书写的规模，决不亚于宋元时期的禅德。

黄檗僧团创作如此丰富的散圣赞，大多是应弘法之需而作。有些作品的题目下明确标明了“某某求”的字样，例如，隐元隆琦《寒山（三首）》下注有“永近右近大夫求”，《布袋（六首）》下注“大堂林信士求”，《政黄牛》下注“松平伊豆守求二则”。高泉性潡更详述了他一次写作寒山像赞的过程：

师偶作字次，晦岩持《寒山把笔图》请赞。师漫题云：“百亿弥楼山，束作七寸笔。题遍太虚空。”乃顾岩曰：“汝试道一句看。”岩云：“分明字无一。”师笑曰：“不妨道着。”

由此不难想见，信士持佛祖像而请高僧作赞的风气，可能在彼时的日本非常盛行。黄檗僧团“入乡随俗”，故而创作了大量的佛祖赞。

像赞的写作与其他文体还不太一样，通常是要根据画像而运思，即所谓“容图像而赞立”（李充《翰林论》）；而且赞辞一般还需题写在画像上（当然也不排除神游观想式的创作），属笔、布局应力求与画像相协。这一特点要求创作者不仅具有较高的文学功底，还需相应的书法水准。黄檗宗禅僧大多诗、书、画兼擅，是明清时期整体艺术水准最显突出的僧团之一。诸僧各师其心，其异如面，他们的书法“或笔力雄厚、紧劲连绵，或拙朴奇伟、磊落旷达，或绵密遒媚、潇洒从容，皆能成就一番意境深远的博大气象”。基于此种背景，高泉性潡提出了“翰墨禅”的说法：

予自法苑迁佛国，转盼间易裘葛者逾一纪。虽未应时出世，以虚誉颇盛，而皂素求语者不辍，未免借翰墨以明禅，往往为人所传诵，予甚慊。顷有好事者复乞锓枣，既不能坚拒，乃于近稿中撮其要者畀之，故命之曰《翰墨禅》。若唤作禅，又是翰墨；若唤作翰墨，复不离禅。切不可岐而爲二，亦不可汇而爲一。二既不存，一亦莫守，庶几于“翰墨禅”之旨无少疑矣。

“翰墨禅”将书画艺术提升到参禅的高度，是继“文字禅”之后提出的一种新观念。在高泉性潡看来，翰墨不止是一种艺术，还是“明禅”的法门。借用诗与禅关系的表述，就是“翰墨即禅，非翰墨非禅”，是以笔墨作佛事，融艺境于禅境。像赞是最能发挥黄檗宗高僧书法特长也是最具特色的文体之一。宽文二年（1662）八月，丹羽玉峰命法印、探幽等绘十八罗汉并列祖像，奉镇当山，隐元隆琦因著《佛祖像赞》一卷。所咏赞者，自印度第一祖迦叶尊者至第二十七祖般若多罗尊者，东土初祖菩提达摩而至六祖慧能，临济宗第一世南岳怀让至第三十五世费隐通容，每人一像一传一赞。及门弟子，皆焚香顶礼，多有和作，高泉性潡有《佛祖源流像赞》一卷，即非如一有《佛祖正印源流道影赞》，如此大规模的集体写作，在佛教文学史上也堪称罕见。

在黄檗僧团创作的诸多像赞中，尤以寒山相关的题材（含拾得、丰干像赞）作品最为突出，上表显示达到了94篇。平心而论，这些像赞与宋元时期的同类作品保持着高度的“同一性”，简直就是它们的“翻版”。内容上集中描写和评价寒山的四个方面：（1）跣足露肘、既村且野的外貌；（2）吟诗题卷的情态；（3）无修无证的散圣品格；（4）“三圣”之间的亲密关系。风格上也大多是运用遮诠双遣的方法，评赞寒山凡圣合一的品格，机锋峻烈，妙趣横生。试举几首观之：

吹火无烟，寒山有色。食人嚏唾，那事焉克。心口而吟，平平仄仄。叵耐丰干太饶舌，唤叫文殊为轨则。

跣足露肘，枯颜蒙首。谭笑无拘，如风魔叟。曼殊曼殊，是否非否。

手把一片白，谓心似秋月。直下能承当，犹被此君惑。连问意如何，寒山描不得。

无字诗，谁没有，不妨和你三两首。纸上描来总失真，除却寒山谁敌手。

传统的力量常常是以一种超稳定的结构和权威的姿态施诸后世。因有着共同的信仰、相似的生存空间以及必需遵循的戒律仪轨，释家文学中的很多写作传统一旦缔造成形，所显示出的力量更是超乎寻常。释子总是不厌其烦地重复着某种题材和模式，经年累代，因袭多而创新少，这使得他们的创作看上去更像是一种集体性的行为，而非个人性的写作。寒山像赞的书写，从宋元禅僧到室町时期的日本僧侣，再到清初渡日黄檗宗高僧，尽管跨越了漫长的历史和寥廓的空间，但他们几乎都遵循着同样的创作思路和风格，很少新变。这是一个十分值得关注的现象。

 三、隐元隆琦的“拟寒山诗”的创作旨趣

宽文六年（1666）季春望日，旅居扶桑已逾十三载的隐元隆琦偶过侍者寮房，见几上有寒山诗，以“其语句痛快直截，固知此老游戏三昧”，遂拟作之，未二旬即成百首，名曰《隐元和尚寒山百咏》。不久，他又作有《拟寒山诗一百首》，故其拟寒山诗实际有200首。

寒山诗自五代结集以来，因深得佛理,警励流俗, 亦庄亦谐，别开生面，而颇为诗家所重，诗人们以各种形式纷然仿效。曹山本寂有“对寒山诗”；白鹿寄庵有“续寒山诗”；王安石、苏轼、陆游、慈受怀深、古林清茂、元叟行端、中峰明本等人有“拟寒山诗”；元人楚石梵琦则首开遍和“三圣诗”的风气，继之者有石树通隐、福慧野竹等；明末清初的硕揆原志、仁山寂震又翻新花样，更创有“广寒山诗”。

这些“对”“续”“拟”“和”“广”之作，或阐扬寒山诗的精神意蕴，或藉寒山诗自抒心曲，皆可视作寒山诗的“家族成员”，也是寒山诗接受史上的重要一环。不过，寒山诗既作为诗歌经典，就像是一座难以逾越的高峰，投射的阴影难免不使仰望者产生一种“焦虑感”。宋代“拟寒山诗”的代表人物慈受怀深（1077-1123）曾曰：“余因老病，结茅洞庭，终日无事，或水边林下，坐石攀条，歌寒山诗，哦拾得偈，适与意会，遂拟其体，成一百四十八首。虽言语拙恶，乏于文采，庶广先圣慈悲之意。”楚石梵琦（1296-1370）亦云：“天台三圣诗，流布人间尚矣。古今拟咏非一，而未有次其韵者。余不揆凡陋，辄撰次和之，殆类摸象耳。虽然，象之耳，亦岂外于似箕之言哉？”硕揆原志（1628-1697）也说：“寒山子菩萨应身，其诗天盖地擎，岂余一人所能阐其幽？余见不广，姑发其端，留此未了，须人广之，故曰广寒山诗。”寒山诗信口而吟，无所依傍，无格律绳之，要皆从胸襟流出，可谓“自题自咏自忻娱，自卷自看复自舒”。而拟、和者面对它时，内心始终有一个“寒山”在，很难在“自性”与“他性”寻得平衡，从根本上说，这与寒山诗是相背离的。这一悖论也许便是他们产生“焦虑”的原因，也是他们始终无法超越寒山的根由所在。南宋释惠空评白鹿寄庵的续寒山诗曰：“寒山忍寒哦五字，不为世间瓜与瓠。寄庵续之则有余，法灯拟之不相似。”盖可移作评述古今拟、和寒山诗。

隐元在拟和寒山诗，一方面也对寒山诗充满着敬仰，以为“非凡小愚蒙所能蠡测也”，另一方面也有明显“影响的焦虑”：

诗亦难言，岂易吟乎，而拟之又难于言与吟也。或一言半句不合其宜，未免寒山所哂，以渎林泉，非所益也。且余未敢即拟，恐孤所请，聊试自拟其拙，自状其丑，庶几以慰其诚。时楮先生与管城子在傍，唯唯点首，以助老兴，遂掀翻枯肠，疏通源脉，津津然涌出，不二旬而就。虽无妙句可观，亦一时适趣也。第不无出丑外扬，涂污寒山不少。

所谓“出丑外扬”、“涂污寒山”云云，当然是谦逊之辞。隐元深知拟寒山诗之难，颇担心“不合其宜”，这意味着他始终都围绕着寒山诗歌的文本拟作。他拟作之中也经常表达了类似的创作心态：“正欲拟寒山，玉毫露一斑”、“寒山不可拟，拟则隔千寻。若昧先贤旨，活埋古圣君”、“吾非拟寒山，自拟主人翁。虽则不相似，寒山在其中”、“脚跟踏实地，处处是寒山”、“举念拟寒山，浑身彻骨凉”、“意欲拟寒山，春溪水正潺。澜翻崖险句，透彻顶门关”、“倦来聊一息，不觉梦寒山”，等等。这些诗句表明，在隐元的拟作过程之中，寒山的影子几乎无处不在，无时不在。这种拟作的方式，要求拟作者必须深入而全面地把握对象的人格和诗格，并力求达到高度的契合。

拟寒山诗，也是北宋以来佛教诗歌的一种写作传统。与丛林盛行的山居诗、牧牛诗、净土诗、佛祖赞等传统相比，“拟寒山诗”因为面对相同的参照文本——寒山诗歌，所以拟作者的遣词、运思、用语，都必须遵循寒山诗歌的文本框架，内心始终都有像隐元隆琦那样的顾忌，“或一言半句不合其宜，未免寒山所哂”。正因为这种力求“合其宜”的写作态度，使得拟寒山诗的书写传统较少受到特定历史文化的影响。然而，寒山诗歌亦佛亦道亦儒，造境深邃，机趣横溢，具有无限的丰富性和开放性。禅僧们依据自身的禅学、情感、诗艺及对文本的领悟，往往会创作出不同风格的作品，甚至存在优劣之分。综观丛林拟寒山诗的书写，最为著名的当推慈受怀深、中峰明本、隐元隆琦。他们不仅是现存拟作数量较多的禅僧，而且还颇具有代表意义。

慈受怀深所撰拟寒山诗凡148首，因附于高丽覆宋本《寒山诗集》而传世。怀深曾自述拟作的因缘：“寒山、拾得，乃文殊、普贤也，有诗三百余首流布世间，莫不丁宁苦口，警悟世人种种过失。至于幼女、艾妇之姿态，恶少偷儿之性情，斗秤欺瞒，是非品藻，靡不言之。”怀深从《寒山诗集》中领悟的主要是悲悯众生的情怀，故所拟之作大抵皆为寒山的化俗诗。例如“人生萍托水”、“人生贵无业”、“世间聪明人”、“世人怕说死”等等，无不语浅意深，反复劝诫世人解脱生死、贫富、行役等负累，推广和引申寒山的菩萨情怀。明代淮月轩人即指出：“慈受叟赓歌于其后，推衍三圣人愍物之心，而谆谆之慈益深且切，顽懦之徒，感发其心。”这种择取寒山化俗诗作为拟作的重心，是北宋以来“拟寒山诗”书写的主流，王安石、苏轼等概类于此。

中峰明本（1263-1323）的“拟寒山诗”别具一格，主要借助了寒山诗的体式阐明自家禅学旨趣。他既不刻意拟声、拟势、拟意、拟韵，亦不执意于与寒山进行跨越时空的交流，仿佛全然抛开了寒山诗歌的文本，另起炉灶。平心而论，明本的拟作，诗味寡淡，形貌、神韵与寒山诗皆有一定的距离。但是，这种拟作方式影响非常深远，雍正御选《寒山子诗》便将他的拟作与寒山诗合刻，广传于世。这表明，丛林中存在着一种并不追求以神似、逼真为尚的拟作倾向。

隐元隆琦几乎遍拟了寒山诗的题材，举凡禅境诗、禅理诗、化俗诗、自况诗等皆有所涉略。例如，禅境诗有《娟娟碧汉月》《兀坐万松下》《寒山一片月》；禅理诗有《论禅真妙诀》《日常无别事》《五蕴一群贼》；化俗诗有《迷人不自惺》《净眼看尘世》《笑看五浊世》《生死急入弦》；自况诗有《自从脱白后》《西来一老叟》《松堂一老翁》，等等。所以高泉性潡评价说：“初未尝凝滞其中，或美或刺，或抑或扬，或敷演人伦，或发挥宗乘，重重错出，种种交翻。 泠泠焉如逝川之玉髓，隐隐焉若际天之松涛。”隐元隆琦既不像慈受怀深那样专拟化俗诗一体，更不像中峰明本那样惟集中表达自身的禅学。隐元隆琦在“不二旬而就”之后，自认为“不知余之为寒山欤，寒山为之余欤？惟呵呵而已。设有丰干辈陡然突出，饶舌一上，觑破此集，则余与寒山觌面逡巡，思无所遁焉”。隐元的拟寒山诗是否真正臻至此一境界，研究者可见仁见智。但这至少表明：隐元理想中的拟作寒山诗是试图通过拟作与寒山进行跨越时空的交流，希冀其人、其诗都与寒山融合无间。其开篇前两首即云：

寒山彻骨寒，黄檗连根苦。寒尽自回春，苦中凉肺腑。先贤开后学，后进继前无。今昔一同风，利生非小补。

孤迥寒山道，跻攀不等闲。奇峰高突兀，瀑布响潺湲。一陟三思退，十登九个还。若非真铁汉，争透顶门关。

这两首诗都表达了追寻寒山脚步的坚决。

应该指出的是，这种拟作的型式并非隐元首创，法灯泰钦“每思同道者，屈指有寒山”，汾阳善昭“同心谁得意，举目望天台”等诗句，皆表达援寒山为同调之意。不过，这种创作理念，在隐元隆琦那里体现得最为明显。隐元隆琦的《拟寒山诗百咏》，脱稿之后，即由高泉性潡付梓刊行。高泉性潡为此“踊跃欢喜”，也作有《拟寒山》二首、《和天台三圣诗》三首等。

四、清初渡日黄檗僧团的寒山书写与寒山在日本的传播

寒山对日本文化的深远影响，学界早有共识。然而，正如萨义德《理论旅行》所揭示出思想、文化、理论“旅行”的基本规律，寒山及其诗歌在日本的传布，同样也“存在着一个始发点”，“有一段需要穿越空间距离，即一个穿越各种语境压力的通道”，继而“被引入和容忍”，最后“在新时空中的新用途和新位置而受到一定程度的改造”。寒山诗被成寻弟子携归日本后，正中二年（1325）禅尼宗泽即据宋本覆刻。但是，寒山诗在日本的接受进程究竟何如？从我们目前接触到的材料来看，可以发现一个事实：学术界经常提及的虎关师炼、中岩圆月、此山妙在、觉海中津、谦斋周彦等中古时期的宗匠对寒山的评价，大多是围绕寒山画像而所作的像赞，很少是直接评介或阐释他的诗歌。事实上，五山时期的日本诗坛，唐宋诗人杜甫、韩愈、柳宗元、苏轼、黄庭坚等是他们主要学习与效仿的对象，寒山似不在此列，以至于没有出现专门效法寒山诗的诗人。易言之，五山时期的寒山接受，集中体现在可翁宗然、默庵灵渊等画师对寒山形象的塑造，以及禅僧们据此而作的各种像赞。

日人心目中始终对寒山诗持有一种“敬畏”的态度，仿佛那是一座不可企及的高峰。释虎圆《首寒山诗》书前特别援引了南宋释祖琇《龙兴编年通论》关于“黄庭坚和寒山诗而未就”的两则故实，其中一则云：

又黄山谷或侍晦堂，而道话之次，晦堂云：“庭坚今以诗律鸣天下也，如寒山诗者赓韵得和否？”鲁直答曰：“昔杜少陵一贤，寒山诗结舌耳。吾今岂敢容易可和韵哉！直饶虽经一生，一生而作诗吟，难到老杜境界，矧亦寒山诗哉！”晦堂俯首之。

也许是受到了释虎圆的影响，连山交易《寒山子诗集管解序》、白隐慧鹤《寒山诗阐提纪闻》卷一前亦提及类似的故实。连山交易甚至断言：“其诗律之妙，当默而识之，绝非世间之拘墟于宫商，束教于平侧者之所能仿佛也。”寒山诗之所以难学、难懂，不是因为他具有像李白那样天纵之姿，而是基于其高迈渺远的境界，以及全然不顾诗家诗法的自由、散漫的创作态度。寒山曾自评己诗曰：“有人笑我诗，我诗合典雅。不烦郑氏笺，岂用毛公解。不恨会人稀，只为知音寡。若遣趁宫商，余病莫能罢。忽遇明眼人，即自流天下。”这样的诗歌不是积学储宝、研炼宫商便可企及的，只有心灵境界达到了同等高度的“明眼人”，方有追步之可能。大田悌藏曾说：“凡风怀意境未臻寒山之境者，将无力步和其诗。”这实在是鞭辟入里之言。在日本，寒山诗还经常与陶渊明诗相提并论，被公认是中国古代最难摹效的诗人之一。明治时期的安积澹泊即谓：“陶如寒山子诗，非可学而能者。”

日人对待寒山诗的这种态度，在中国同样普遍存在。例如《四库全书总目》即称：“其诗有工语，有率语，有庄语，有谐语，……又似儒生语，大抵佛语、菩萨语也。今观所作，皆信拈弄，全作禅门偈语，不可复以诗绳之。”但与中国诗人纷然拟效寒山诗不同的是，日本诗人的这类诗作非常罕见，我们所知的仅有江户初期的禅匠一丝文守（1608-1646）作有《拟寒山诗（一韵十首）》。直到隐元隆琦及其徒众的东渡，才彻底了改变了这一局面，隐元隆琦的二百首拟寒山诗，不仅是日本国境内有史以来创作规模最大的“拟寒山诗”，还突破了日人长期认为的寒山诗难以仿效的观念，极大地推动了寒山诗在日本的“再创作”。

黄檗僧团广交日本信士，上至天皇太子、幕府官员、文人雅士，下至武士、庶民，影响遍及各个阶层和社群。据林观潮统计，黄檗宗在日本有11个流派，皆奉隐元隆琦为宗祖；至延享二年（1745），分布在日本五畿七道的属下寺院达到了1043个；庆应三年（1867），登记在册的黄檗宗僧侣有4648人，真可谓是风吹草偃，德泽似雨。黄檗宗僧侣创作的数量众多的寒山像赞，以及隐元隆琦的拟寒山诗，藉此渠道同样在日本产生广泛的影响，这应是不难想见的事实。与黄檗僧团关系密切的日莲宗高僧深草元政（1623-1668）即酷爱寒山诗，称：“余每读寒山、拾得诗，自爱其诗之妙，可谓诗之最上乘。”他认为寒山诗的妙处在于“无诗”，读其诗“忘声而善歌，忘形而善舞，惟至于忘诗始可言诗”，可谓切中肯綮之言。深草文政还作有《仿寒山子韵》云：“深深草山踞，胧胧霞谷滨。冥冥来隐士，索索避游人。滴滴水清耳，飕飕松醒身。年年常忘夏，日日永逢春。”此诗显然是仿写了寒山著名的《杳杳寒山道》，风调甚同，就连首句“深深草山踞”与寒山的首句“杳杳寒山道”，都有异曲同工之妙。曾经在圆通寺阅读《黄檗铁眼版大藏经》的良宽禅师（1758-1831）也经常吟读寒山诗：“终日乞食罢，归来掩蓬扉。炉烧带叶柴，静读寒山诗。”他的歌句、诗偈学习寒山诗是公认的事实，而且可能也受到了隐元隆琦的影响。我们试着来看良宽的名诗《生涯懒立身》以及隐元的《四海为吾家》：

生涯懒立身，腾腾任天真。囊中三升米，炉边一束薪。谁问迷悟迹，何知名利沉。夜雨草庵里，双脚等闲伸。

四海为吾家，随方度岁华。片心含宝月，两眼烁空花。饥食金牛饭，渴饮赵州茶。长伸双脚睡，不觉在天涯。

二诗都表达了随缘任运、安贫乐道的情怀，运思、遣词亦非常接近，是典型的寒山诗歌的风调。良宽禅师的很多诗偈，其实都可以归于“拟寒山诗”的范畴。

进入江户幕府时期，日本还涌现出多种寒山诗的注本。大田悌藏（1900-1976）称：“日本之注释本，计有宽文年间之《首书寒山诗》三卷，元禄年间交易和尚《寒山诗管解》六卷，延享年间白隐和尚《寒山诗阐提记闻》三卷，文化年间大鼎老人《寒山诗索赜》三卷。”这些注本都出现在黄檗僧团东渡之后，二者之间应该不止是时间上的“巧合”。虽然我们尚未见到材料证实这些注本与黄檗僧团寒山书写的直接关系，但这些注家大多与黄檗宗有密切的关系。例如，连山交易曾在京都宇治兴圣寺修行，与黄檗宗祖庭万福寺同在一地，而且也深受德川幕府的信任，应与黄檗僧团有往来；而白隐慧鹤则曾受法于黄檗宗念佛禅传人越后道人，应耳闻目见过隐元隆琦的拟寒山诗。柳田圣山曾指出：“近世日本的社会发展，不论从哪一方面看，如果离开黄檗文化的影响，都无从解释。”江户时期出现的大量寒山诗的注本，标志着寒山诗在日本的传布迈步到了一个新阶段，也为近现代高涨的“寒山热”奠定了坚实的基础，而引发这一热潮的初始者应追溯到黄檗僧团的寒山书写。罗时进也曾指出：“考察日本临济宗中兴祖师白隐禅师等人的寒山诗注释与研究，以及良宽等诗人为数可观的拟寒山体，无不受到隐元雅好寒山诗的影响”。

然而有意思的是，在中国古代，寒山诗尽管受到了诗坛和禅林的很高的重视，却没有出现任何一种严格意义上的注释本。个中原因，不知是人们信从了寒山说的“不烦郑氏笺，岂用毛公解”之类的话，还是他们将寒山诗的阐释全都付予在那些拟、和、广寒山诗之中？中国学界注释寒山诗集，始于上个世纪七十年代。中国台湾有黄山轩的《寒山诗笺注》（1970）、曾普信的《寒山诗解》（1971）、卓安琪的《寒山子其人及其诗之笺注与校定》（1971）、陈慧剑的《寒山诗重组并注》（11974）、李谊的《禅家寒山诗注》（1992）、叶珠红的《寒山诗集校考》（1994）等；中国大陆学者注释寒山诗集则主要集中在九十年代，计有徐光大《寒山子诗校注》（1991）、郭鹏《寒山诗注释》（1995）、钱学烈《寒山诗校注》（1991）及修订本《寒山拾得诗校评》（1997），以及后出转精的项楚《寒山诗注(附拾得诗注)》（2000）。很显然，中国学界注释寒山诗的热潮，是寒山诗经历了日本、美国的“旅行”之后，方引起大陆学者广泛重视，是“墙内开花墙外香”结果。东亚文化圈“环流不息”的特征，在寒山的日本“远游”和“归家”旅途中得到完美的呈现。

江户时期注释寒山诗的热潮，还引发了日人注释中国释家诗文集的兴趣，例如，海门元旷（？-1695）有《禅月大师山居诗略注》；贞享五年（1688），佚名有《鳌头白云诗集》；宝永七年（1710），廓门贯彻有《注石门文字禅》；天宝六年（1835），拙庵元章等有《冠注祖英集》。这些诗文集在中国古代也都没有注本。联想到很多中国古代释家别集的孤本、善本庋藏于日本的事实，我们应该承认，日人对释家诗文文献的重视在某些方面可能超过了中国学界。

 五、结语

寒山及其诗歌在日本的容受，大致经历如下三个阶段：镰仓、室町时期（中古），除了传介、翻刻寒山诗集之外，集中在寒山画像的塑造以及相关像赞的题写。进入江户时期（近世），接受重心逐渐转向诗歌本身，不仅出现了大量注本，而且学习、仿效者增多，寒山诗歌真正开始全面影响日本诗坛。明治之后（近现代），“寒山热”炽盛，翻刻、注释、评论、研究寒山诗集者不绝如缕，影响延及小说、戏剧、音乐等诸多领域；寒山几乎成为了各级社群的偶像，甚至是沟通日本与国际的重要桥梁；寒山由此逐渐为欧美所容受，并有“回流”中国之势。

黄檗宗渡日僧团的寒山书写，在寒山日本接受史中无疑是重要一环。叠加着日本文化的“寒山”，激发了这些孤悬海外的高僧内心的“寒山情结”，寄寓了他们浓厚的文化乡愁；而他们的寒山书写反过来又促进了寒山及其诗歌在日本的传布，尤其是隐元隆琦的“拟寒山诗”更突破了日人长期认为寒山诗难以仿效的观念，极大地推动了寒山诗在日本的“再创作”。

考察黄檗僧团与寒山在日本的接受史，或许可以给我们如下启示：其一，中国文化的日本之旅，固然与日本的文化容受力密切相关，但那些赴日人士的传介、阐释之功尤不可忽略。其二，在“环流不息”的东亚文化圈内，文化的输出与输入其实是相对的。“它山之石，可以攻玉”，某种文化传统不仅可以在异域得到延展乃至重生，还可以激发本国对它的重新记忆和建构。