2023年8月“十七世纪东亚文化论坛”论文
对天主教文化的双接受:《熙朝崇正集》与《圣朝破邪集》
福州大学 苏文菁
《熙朝崇正集》或称《闽中诸公赠诗集》，产生于明末(1573-1640)的福建地区，是当时一些与天主教传教士相知或相识的文人学士为表示友好，向外来传教士馈赠的诗作，其中70个诗人有68人是福建人，最终由“晋江天学堂”结集而成的。该书是研究天学诗的重要文本，由于其流传不广，因此对其在中西文化交流史和文学史上的意义和价值没有引起足够的重视。台湾顾保鹄神父在巴黎留学时将其从巴黎图书馆影印回国，1966年左右出版发行了《熙朝崇正集》影印本,吴相湘的《天主教东传文献(下)》收入该书，本文采用的就是这个版本。顾保鹄在《熙朝崇正集影印本序》中介绍说:“《熙朝崇正集》钞本,凡二十九页，每半页(每面)九行，行二十字，现藏巴黎国立图书馆，编号为钞本部中文 7066号。……明末清初诸教士之著述，大抵往年上海徐家汇藏书楼均有收藏，而此书独无。海外收藏最富者为巴黎国立图书馆及梵蒂冈亦缺如。故巴黎图书馆此一钞本,可能是宇宙间唯一孤本，可见其价值之高矣。”[]《熙朝崇正集》展现了明末福建文人与西方传教士们和谐交往的画面，像这样集中反映中西方文化交流现象的诗集在历史上是十分少见的。《熙朝崇正集》抄本封面写有“熙朝崇正集”，小标题为“闽中诸公赠泰西诸先生诗初集”。该文集可分为两部分，第一部分是“崇正集卷”的“目录”，第二部分则是“闽中诸公赠诗”的诗篇。如封面所记载的，目录是按照诗作“相赠先后”的次序排列，分别注明赠诗者及其籍贯，共列有70人，列有84首诗歌。
《圣朝破邪集》又称《破邪集》，明崇祯十一年(1639)初刻于浙江，1640年面世，共8卷，近60篇文章，10 万余言。崇祯十一年(1638)十一月，福建漳州书生黄贞(号“去惑居士”)，以辟邪为已任，广结士子僧徒，“极力激劝，乞同扶大义，乃奔吴越之间”[]，将闽、浙僧俗文人破邪论的著述汇集而成。谢和耐在《中国基督教》中叙述:“在文人阶层中，似乎并没有更多地注意保存辟基督教文献，《破邪集》的流传应归功于偶然。其著作被收入该文集中的数名作者都互相认识。似乎属于一个有限的小圈子。近来，其他辟基督教著作也是偶然发现的。《破邪集》的情况亦如此，它是由方豪主教于1946年或1947年在北京的一家旧书店中发现的。(见方豪《天主教东传文献续编》第一卷卷首的介绍)。”[]谢和耐提到巴黎国立图书馆和华盛顿国会图书馆藏的《破邪集》都是“1855年在日本翻刻的本子”。夏瑰琦以明崇祯十二年刻本之手抄本和日本安政乙卯本为校本,进行校点、注释，由香港建道神学院于 1996 出版，后收入《基督教与中国文化史料丛刊》。本文参考的是福建师范大学图书馆馆藏日本安政乙卯本，该本由夏瑰琦校点，收入《基督教与中国文化史料丛刊》。
《熙朝崇正集》和《圣朝破邪集》的产生与艾儒略在福建传教密切相关，艾儒略是《熙朝崇正集》赠诗的主要对象；“白衣弟子”黄贞“发愤排耶”的主要原因是艾儒略入漳州传教。除去“无锡贾允元”、“颍川陈衔”外，其余诗歌是福建人所创作,目录和正文中都注明作者的籍贯,如福唐、温陵、莆阳、三山、桃源、晋江、同安等。除去卷一卷二收录的南京教案期间的官方文件，《圣朝破邪集》中明确记载籍贯的共有 25 人，其中有 15 名是福建人。
从文化接受角度来说，对异质文化的认识都是由表及里、由浅入深、从表面到本质的过程。《熙朝崇正集》和《圣朝破邪集》反映了明末闽籍士大夫对天主教接受、理解、对话的不同程度和水平。明末福建士大夫视野里的天主教可以分为三个层次：第一，他们是历经千难万险、放弃世俗生活、忠于信仰和事业、品德高尚的“西儒”，他们的道德和品质得到了大多数士大夫的赞赏；第二，与传统中国技艺不同的西方地理、历法、天文、军事、物理、农业、医学等知识，这是传教士打开中国大门的一项重要工具，也是在中国流传最广、影响最大的一项内容；第三，与儒学根基相异的天主教教义，包括“天”、“天主”、“上帝”、“善恶”、“人性”、“忠孝”等基本概念，这是中国文化与天主教文化的最大差异，叶向高和艾儒略尝试就这些概念进行对话，得到的依旧是模糊不清的论述。明朝来华传教士有两层身份：传教士和科学家。《熙朝崇正集》的诗人们看到的是道德高尚的科学家；《圣朝破邪集》的作者们看到的不仅是道德败坏、以“夷技”收买人心的夷人而且看到了鼓吹“邪说”、行径野蛮、居心叵测的传教士。相比之下，《圣朝破邪集》真实地描述了中西文化的差异，他们在同“夷人”的不断接触中，察觉出天主教与中国文化的相异性和“荒谬性”。无论是赞扬还是贬斥，都是闽士大夫排解文化焦虑或维护自身的文化体系的需要。
一、表象——“西儒”
《熙朝崇正集》对天主教的评价集中在传教士带来的自然技术知识和传教士的良好品质两个层次，这两个方面是形象光辉的“西儒”的主要特色。福建士大夫们对西方天主教“文化上的接受和适应”是通过传教士们热情传播科学技术来完成的。艾儒略和利玛窦的著作数量在所有来华传教士中名列前茅[]，这些知识对当时的士大夫来说是一门新鲜的学问，它弥补了晚明中国有的知识体系和内容。正如李约翰所评价的：“在耶稣会传教士进入中国后，中国的科学便和全世界的科学汇成一体了。”[]
《熙朝崇正集》表达了诗人对西方自然知识的好感，叶向高坦然承认西儒“技艺制作之精,中国人不能及也”[]。传教士修改历法、制造天文仪器，带来了地球仪、计时晷、望远镜、钟表、玻璃棱镜、宗教画、西方书籍等，给明末社会带来了一股新鲜的空气,打开中国人的视野，为中国科学技术的发展注入了新的活力。接受西方地理观对向来坚持中华为世界中心的中国士人十分不易，然而西方地理知识在福建影响极大，叶向高对艾儒略的地理学著作《职方外纪》给予高度赞扬：“今泰西艾君乃复有《职方外纪》，皆吾中国旷古之所未闻，心思意想之所不到，癸不能逐章，亥不能步者……”[]莆田曾楚卿称赞西方地理知识：“目穷章亥步，九万风斯下。”[]晋江蔡国铤称赞道：“地轴圆球有利君，年来西学又闻。周天日表图中见，二极星枢眼底分。”[]彭宪范描述说“披图罗万国，受学溢千人”[]。陈圳认为西方地图和数学知识可以指点迷津：“自是西方一伟儒，载将文教入中区。发挥原本几何理，指示微茫万国图。大道繇来传竹简，迷川何处问金桴。因君壹意尊天主，未卜凡胎可度无。”[]并承认自己只是个俗身凡胎，期望可以得到天主的帮助。福清的薛凤苞指出闽人十分欢迎传教士带来的西方知识：“一叶航来渡海滨，闽中文献严书绅。西方有圣咸称主，此学无人不问津。万里迢迢频带水，千秋炳蔚不生尘。诸儒仰止钦山斗，至教原能善世身。”[]
除了表示对“奇技异巧”的好感之外，传教士的崇高道德素养和在艰苦环境中坚忍不拔的品格也是诗人们所讴歌的，他们将来自“八万里”远的传教士们比作张骞。张骞于西元前139年和西元前119年，前后两次出使西域，历尽千难万险，路经了康居、大宛、大月氏、大夏、安息(今伊朗)、身毒(今印度)等国，开拓了丝绸之路，在中西文化交流史上留下了辉煌的足迹。诗人们将渡海八万里、历时三年多的传教士与张骞相比，表达了对传教士们的尊重。晋江许日升称赞道：“西来使者储奇诠，地脉乘风摄八埏。万国河山归一掌，四方朝贡拱三天。漫将印庆悬尖指，隧尔乾坤纳复拳。何多问楂张骞昨，只今海宇擎鸿篇。”[]李师侗称赞道：“去国八万里，离家三十年。西海如一揆，北学未之先。羁旅禄随地，逢人主有天。喜图王绘盛，不事使张骞。”池显芳也作诗说：“尊天天子贵，绝徼亦来庭。邹衍无斯识，张骞所未经。”[]陈鸿说道：“客从远方来，云历五春夏。地既尽于兹，河汉已倒泻。其国敦敬天，衣冠佩玉化。艾君早慕道，每每著声价。若置碣石官，谈锋倍惊讶。利公乃齐名，腹笥何酝藉。遗以数千言，读之手常把。始知沧溟外，日月异尽夜。神山信可登，弱水本堪跨。泛海昔张骞，却是寻常者。”[]陈鸿认为与利玛窦齐名的艾儒略，不仅谈吐锋利、著书千言,而且把来自未知世界的知识传播到福建，人们才知道沧海之外有一个与中华完全不同的世界。传教士们的勇敢精神、在不幸和苦难中的坚强性以及伦理道德严格性，在危机四伏的明末社会有着十分重要的意义。温陵周廷鑨不仅道出艾儒略不远万里把渊博知识带到中国的可贵精神，也透露了自己对天主教的向往：“西海先生艾，东游直至华。有天常作主，无地不为家。白眼藏奇服，玄珠托指车。知吾犹未晚，使我寸心遐。”[]
《圣朝破邪集》以激烈的言辞、强烈的民族文化使命感站在《熙朝崇正集》的对立面。在《圣朝破邪集》中，“邪教”、“流毒”等字眼层出不穷，无论是有补益儒学的西方自然知识，还是受到诗人高度赞扬的传教士精神，他们都不屑一顾。《圣朝破邪集》明确指出“夷技不足贪，夷占不足信”[]，认为西方技艺不值得学习。当时福建闽南区域理学风气尚浓，一部分士人从儒家学说“君子喻于义，小人喻于利”的义利观出发，将信教之人一概斥之为贪利的小人，将传教士自西洋带来的天文、几何以及自鸣钟等物一概斥为奇淫巧技。黄贞认为西方技术知识和相关书籍的流传是对中国传统文化的破坏，“艾氏说有七千余部入中国，现在漳州者百余种，纵横乱世，处处流通，盖欲扫灭中国贤圣教统，一网打尽”[]。苏及寓在《邪毒实录》中说道：“此夷藏奸为市忠，助铳令人喜其有微功，祈雨令人疑其有神术，自鸣钟、自鸣琴、远镜等物，令人眩其有奇巧。且也金多善结，礼深善绣，惑一人转得数人，惑数人转得数万，今也难计几千亿万。”[]同时固执地认为西方的技术要么不如中国，要么是剽窃自中国，根本不值得学习。福建松溪人士魏濬在《利说荒唐惑世》中说西方地理知识“直欺人以其目之所不能见，足之所不能治，无可按验”，“且如中国于且全图之中……全属无谓。古以阳城为天地之中，若专论地中，则应在昆仑高处”。“玛窦所制测验之器，谓之自鸣钟者，极其精巧，此自是人力所能，如古鸡鸣枕之类耳。……但其法简于壶漏耳。”[]传教士们以历法准确蜚声中国，排教者认为传教士制定的历法不置闰月不符合中国传统，中国各朝均有制定历法，已可供参考，“行之万世无弊”，没有必要采用西方历法而摒弃中国历法。
《圣朝破邪集》描绘了一群品格低下、道德极度败坏、存心不良的传教士。排教者认为传教士为了掳获人心，布道时施于钱币，最可耻的是为妇女受洗。苏及寓十分反感传教士的传教方式，他说道：“教中默置淫药，以妇女入教为取信，以点乳按秘为皈依，以互相换淫为了姻缘，示之邪术以信其心，使死而不悔。”“里中设邪寺，妻女驱入淫,又尝抽子以别母，抽夫以离妻，或抽本乡倏居别国，或抽此土倏往他邦，东西变换，南北移易，盖皆所以令熟者生，强者弱，勇者不得相通，智者不得相谋，是奸夷所以御吕宋、三宝颜、米索果等之毒法也。”这不仅触犯了中国男女大防，并使得天下“父不父、子不子、夫不夫、妇不妇、孩童难保其孩童”[]。天主教的传教方式同中国传统宗教——佛教、道教完全不同，很容易令人联想到罗祖、白莲教、闻香教等邪教。[]“慨自罗祖、白莲、闻香等妖辈出，而男女以混而混。今天主之邪说，阳教人谨邪淫，阴以己行贪欲，而男女名不混而实混。”[]这些民间宗教在乱世的明末都有反动的倾向，是朝廷的潜在威胁，他们的共同点是“男女混杂”；而天主教也有这样的“邪性”，可见传教士不仅道德败坏，而且居心叵测。
在天主教传教士品格和西方知识方面，《熙朝崇正集》和《圣朝破邪集》展现出截然相反的态度，这与作者们的文化知识程度和社会地位高低有关。《熙朝崇正集》的大多数作者在当时具有很高的声望和地位，担任官职的人占总人数的78.6%，其中有22位泉州名流；做官的有28个人，其中有确切记载的共有 22人，15人在京为官，7人主要在地方做官；在作为京官的15人中，有6人曾供职于六部，2人官列五寺等。赠诗者们都具有相当的文学素养，大部分留下大量诗集、文集。《圣朝破邪集》的作者地位相对较低，在地方志中甚至找不到发起人黄贞的详细记载。黄贞等人反对天主教是维护传统文化责任感的使然，自古就有“闽道比蜀道更难”的说法。福建一方面具有与海外广泛交往的开明历史，又有长期以“蛮夷”的姿态接受来自儒家文化的教化，在“普天之下，莫非王土”的大一统观念下，形成的福建文化对中原文化的仰望姿态。因此，当“异端邪说’传入福建，并以三山论学为契机形成一个传教高峰时，排耶者与中原卫道者一致奋而趋之。他们以儒家社会正统的姿态来维护中国道统和文化，致力于保护它的纯洁性，作为典型的农业文明士人，他们又瞧不起实用技术、工具的操作。拥有较高文化程度的诗人们则以较为开明的态度面对异质文化，他们首先思考的是天主教能否为国家政治、社会道德的秩序化提供帮助。此外，明末实学思潮为西方自然知识的传播提供了氛围，是以福建为代表的东南沿海文化的双重性决定了不同文化的代言人对外来文化的不同态度。而貌似开明的却不识“天主”真面目；看似排外的又具有了民族文化的合作性。这才是由“三山论学”引发出的文化对话与互动的复杂性。
二、内核——“邪说”
《圣朝破邪集》对天主教的认识突破了“夷技”和道德层面，进入天主教文化的核心。排教者主要从中西文化差异和传教目的两方面驳斥天主教。首先，“邪说”与中国文化相异，彼此毫无联系，艾儒略的“合儒”政策实际上是“媚儒”、“窃儒”，达到以“耶”代“儒”的险恶目的；第二，天主教不仅渗透进中国文化，还进行经济入侵，西方人在东南亚的强盗行径，对闽商的压制，无法让排教者对同样来自西方的传教士产生好感。事实上，传教士传教目的一直困扰着闽士大夫，先后三次与利玛窦会面的李贽始终对此抱有疑问：“不知到此何为，我已经三度相会，毕竟不知到此何干也。意其欲以所学易吾周、孔之学，则又太愚，恐非是尔。”[]
《圣朝破邪集》作者们从对西洋历法和西方自然技术知识的鄙夷，延伸到对天主教教义的怀疑，排教者提出的问题十分尖锐，他们质疑耶稣基督的身份：“夫既以为天主之尊，天神为拥护，尚被盖钉死，是天主天神皆不灵无用之物也。焉能主宰万物乎？”[]黄贞在《尊儒亟镜叙》中说道:“今观其尊刑枷之凶，夫贵钉死之罪人，恭敬奉持无所不至，诚为可悲。”[]耶稣基督是被统治阶层钉在十字架上的罪人，这样的天主如何能主宰万物，崇尚“罪人”的传教士传播的“邪说”如何能够相信。如果说反教者排斥西方技艺是无谓地纠缠于细枝末节，那么此时他们已经敏锐地发现中西方文化存在的明显差异，这些差异甚至连饱读中西方诗书的艾儒略也无法解释。对传教士而言，要在以孝、忠为道德核心的中国社会生存，无疑是一个巨大的挑战，天主教明确规定禁止偶像崇拜，这与有着多神论信仰的中国文化不合，也同“信巫好鬼”的福建文化相抵触，其中以黄贞的一段论述最为代表性。《请颜壮其先生辟天主教书》中记录了黄贞与艾儒略的对话：
彼教中有十诫，谓无子娶妻，乃犯大戒，必入地狱，是举中国历来圣帝明王有妃嫔者，皆脱不得天主地狱矣。贞诘之曰：“文王后妃众多，此事如何？”艾氏沉吟甚久，不答。第二日，贞又问，又沉吟不答。第三日，贞又问曰：“此义要讲议明白，立千古之大案，方能令人了然皈依而无疑。”艾氏又沉吟甚久，徐曰：“本不欲说，如今我亦说。”又沉吟甚久，徐曰：“对老兄说，别人面前我亦不说，文王亦怕入地狱去了。”又徐转其语曰：“论理不要论人。恐文王后来痛悔，则亦论不得亦。”[]
天主教要求教徒遵守一夫一妻制，这在将一夫多妻的生活习俗与孝道结合的士大夫看来，意味着对中国文化的颠覆。黄贞以为此言“谤诬圣人，其罪莫容”。又见天主教教徒将菩萨、关圣帝君及梓潼帝君、魁星君、吕祖帝君等塑像，悉断其首，或置厕中，或投火内，这些做法完全伤害了儒家礼仪和宗教信仰，令黄贞“毛发上指，心痛神伤”，他无法接受传教士的“邪说”对中国伦常的颠覆和讽刺，无法忍受其对中国佛教和民间信仰的不敬。颜茂猷在《圣朝破邪集序》中说，传教士们“妄尊耶稣于尧舜、周孔之上，斥佛、菩萨、神仙为魔鬼”，其邪说荒谬可笑，然而“世人不察，入其教者比比”[]，为了引人入教，“蛮夷”往往以金钱诱骗。颜茂猷还特地提到“夷人”在东南亚等国的传教方法：“所统之人，皆欲断灭其智慧，不许其学习，必使人人为木偶，然后快于心。”[]现在传教士潜人中国，以“邪说”媚众，如今“闽省皈依已称万数之人，九州播恶，实受无穷之害”，“如此夫一人能鼓数十人之信徒，数十人便能鼓数百人，既能鼓惑数百十人，即能鼓惑千万人，纵其教者人人皆信若斯，使之赴汤蹈火亦所不辞，又何事不可为哉”[]。对此，排教人士痛心疾首，天主教不仅具有“似道非道而害道，媚儒窃儒而害儒”的特性，而且“流毒”的传播速度十分可怕，一旦一人信教便会引起连锁反应，严重威胁中国社会的稳定和纲常、伦理道德的秩序。
西方海商在东南亚的野蛮行径，决定了福建排教者对传教士的判断。如果说排教者对本土文化的礼仪、习俗的捍卫更多的是出自于对道统的本能保护，那么对闽商利益的维护则是出自于对国家安全的担忧。1571年，西班牙派黎牙实备率领船队占领菲律宾，时值明政府开禁，福建移居菲律宾的商人增多。西班牙殖民者担心华人的增长会危及自身的统治和贸易利益，开始限制和迫害华人。万历三十一年(1603)，菲律宾发生西班牙人屠杀华人的大仑山惨案，被西班牙屠杀的2.5万名华侨中，福建漳州人约有2万。传教士入闽时，正值福建与荷兰殖民者作战，荷兰发兵攻澎湖，民众对外来传教士行动尤为注意。西方文明以强盗姿态进入东方视野，财富让他们变得疯狂、没有节制，他们不遵守固有的贸易秩序和商业原则，把贸易变为赤裸裸的抢劫行为，破坏了原有的贸易关系。据《东西洋考》记载：“向时舟所携货，有为红毛夷所特需者，倘遇佛郎机，必怒此舟非关我辈来，直是和兰接济，将货掠去，且横杀人。”[]他们不仅限制中国海商，而且只要同闽商有生意来往的商人都加以排斥，就连欧洲人也不例外，葡萄牙人看见中国商船与荷兰人贸易，不仅将货抢去，而且把中国海商杀死。
在排教者看来，传教士是凶残和掠夺性的西方殖民者的帮凶，“邪说”是经济入侵的文化先行者，欲里应外合搞垮中华帝国。福州府左中右三卫千百户掌印李维垣与福州府闽、候二县儒学生员陈圻等曾署名发表《攘夷报国公揭》，称天主之夷“吞我属国吕宋及咬口留巴、三宝颜、窟头朗等处，复据我香山澳、台湾、鸡笼、淡水，在以破闽粤之门户，一旦外犯内应，将何以御”[]。苏及寓在《邪毒实据》中写道，西方传教士的传教活动和经济入侵是互相依存的关系，传教士历经千难万险来到中国，最终目的是为了侵占中国领土，破坏中国道统；艾儒略“立心诡异，行事变诈”，凭借技艺博得世人欢心，“希投我圣天子之器，使胡公卿士大夫相率诗咏之，文赞之”，不惜采用各种卑劣的手段来引人入教，都昭示着其险恶的、不可告人的目的。反教者严肃地指出日趋严重的局势，“最近而昌宋，而米索果，而三宝颜，而鸡隆、淡水，俱皆杀其主，夺其民。只须数人，便压一国”[]。
的确，传教活动依附着西方航海事业来到东方，西方海商所到之处，必行天主教。当西方航海事业还未强大到与中国相抗衡的地步时，传教士自然会以毕恭毕敬的姿态进行传教，随着西方殖民势力的壮大和中华帝国的腐朽，传教活动逐步向殖民服务转化。海上贸易维系着闽人的生活，也维系着帝国在海上的权威，中国在南洋地区的势力日益衰弱令福建文人十分焦虑，他们首当其冲地承受着来自中西经济、文化碰撞的结果，道德使命感和民族责任感逼迫他们解读天主教文化，他们高度敏感并极其准确地描述了天主教文化与西方航海事业的关系，直接表露了对“红毛番”的愤怒。回顾历史，排教者排斥天主教有不可忽视的合理性，异质文化相遇后，必然产生消极和积极两种后果，对耶稣会士以“耶”代“儒”的质疑，对天主教在民众日益强大号召力的担忧，对国家安全潜在威胁的披露，是士大夫们对消极后果深层思考的具体表现。
三、一致的文化焦虑
当两种文化相遇，接受者往往有三种选择：第一，接受异质文化，放弃本土文化；第二，维护自身文化的纯洁性，顽强抗拒异质文化；第三，坚守本土文化的精华，同时吸收异质文化的合理因素。明末的福建士大夫们受过传统农业文明知识体系的教化，他们习惯站在“夷夏”立场思考外来文化，天主教文化的优秀部分——“技巧”得到的不过是几句赞叹。福建没有全盘接受西方天主教的文化语境，即使是和福建进行民间贸易的西方海商，在他们眼里也不过是一群渴望通商的“红毛番”，西方文化的“科学思想”未能真正进入中国文化体系。《熙朝崇正集》和《圣朝破邪集》反映了明王朝走向穷途末路之际，体制内部的士大夫重建传统文化的渴望，他们充满困惑和焦虑，赞赏和排斥异质文化都是以维护自身文化、重建道德政治为最终目的。
福建巡海道兼按察使施邦曜在宁德县、福安县拿获西方传教士及华人教徒的《福建巡海道告示》中记录了审问福建籍教徒的经过。福安人黄尚爱在被问到为何入教时，他说道：“中国自仲尼之后，人不能学仲尼。天主入中国，劝人为善，使人人学仲尼耳。”[]明末，受洗入教的中国人要么是被西方“奇技艺巧”所吸引，要么是曾被西方医术、传教士救助过，要么是被传教士崇高人格所感动，真正理解天主教进而加入天主教的只是少数。在国人眼中，天主教教义和传教士口中的“天主”离现实过于遥远，但在乌烟瘴气的明末社会，天主教传教士教人向善、医治穷人的行为本身已经具有重要的道德意义。《熙朝崇正集》的诗人们相信天主教能为晚明社会带来一些希望，大部分诗人把天主教义当作劝世良言，甚至在一定程度上起到感化人的重要作用，这与儒学的“修身、齐家、治国、平天下”理想符合。为此，诗人们尝试着和天主教对话和沟通，在当时反教氛围依然浓厚的情况下，他们不断为天主教的存在提出合理性的依据，最为突出的莫过于诗歌中对景教的描述。
把天主教与佛教相提并论，等同于西方的“释迦牟尼”，是明末中国开明士大夫的普遍认识。《万历野获编》有一段话说道：“盖天主之教，自是西方一种释氏。所云旁门外道，亦自奇快动人，若以为窥视中华，以待风尘之警，失之远矣。”[]景教即元朝聂斯脱利教派，被视为最早进入中国的基督教派，6世纪左右传人中国，各地都建有寺庙，与祆教及摩尼教并称唐代“三夷教”。845 年，唐武宗会昌年间，灭佛浪潮爆发，逾万间佛寺被毁，波及景教，由此在中国趋于泯灭。对于这个古老的基督教派，中国人自唐以后在很长的时间里对它一无所知，直到明朝天启五年(1625)在西安发现“大秦景教流行中国碑”，景教才重新进入中国人的视野。万历四十七年(1619)到崇祯十一年(1638)间，泉州出土4块景教十字碑，震撼了福建社会，连传教士也是在得知景教碑的出土以后，才意识到基督教早就传人了中华的事实。
诗人们纷纷作诗表达对这件事情的关注，林焌说道：“知天而事天，孔孟一宗旨。独有天主像，浏览今伊始；……掘地得唐碑，贞观天教起。沉埋乱世非昭明清朝喜。”[]福州周之夔说道：“捧出河图告帝期，经行万里有谁知。浑天尚有唐尧历，中国犹传景教碑。地转东南分昼夜，人非仙佛识君师。金声玉齿悬河舌，沧海茫茫不可疑。”[]诗歌不仅提到了贞观景教的事情，还提到了景教碑。开明士大夫们不遗余力地重述景教之事，证明天主教存在的合理性，并非是对天主教的本质认同，而是中国文化传统的使然。凡事讲究渊源是中国文化传统，正是由于代代相传和后人的不断发扬，中国文化才能数千年连绵不断，保护传统文化根基、追溯和继承古代文化遗产是中国士大夫的首要任务。景教碑的出土使天主教具有历史的传承性和存在的依据，既然天主教早在唐朝就已经存在，那么当下就有继承天主教的必要，先人对外来文化并不采取非此即彼的武断态度，这种对外来文化的开放态度，自然值得子孙后代继承和发扬。由此可见，尊敬传统和先人遗产是士大夫能够接受天主教的真实原因，他们依旧站在维护中国文化的立场上评价景教碑的出现以及当下的天主教的存在。
任何文化对话都不是简单的拒斥或者迎合，而是充满了复杂、多样的选择，这种选择在不同情形甚至可以互相转换。即使在这场“更多地体现为一场思想论争”[]的对话中，士大夫徘徊在拒斥和接受的两极，其文化取向都是基于一个最根本的准则——保护和重建传统文化。反教者和开明者都以维护儒家文化、重振传统文化为己任，这决定了开明者和反教者统一的文化心理，也注定了天主教在中国传播的坎坷命运。
取向表达的不一致在《熙朝崇正集》和《圣朝破邪集》得到充分体现，闽籍士人周之夔的文章证明了文化对话的复杂性和非单一性。周之夔，字章甫，闽县(福州)人，辛未(1631)进士，任苏州通判[]。他在福建名声显赫，是传教士争取的对象，曾与艾儒略有私交。《熙朝崇正集》中收录了他赠送艾儒略的诗篇：“捧出河图告帝期，经行万里有谁知。浑天尚有唐尧历，中国犹传景教碑。地转东南分昼夜，人非神佛识君师。金声玉齿悬河舌，沧海茫茫不可疑。”[]艾儒略不远万里带来西方的地理知识、历法，为福建社会注人了新鲜的空气，周氏和其他诗人一样，把艾儒略当作是老师、益友。然而他又为《圣朝破邪集》作序，在序言中提出“西洋小夷多技，因而称雄于海外，然其为教，最浅陋，天主教与其从教者只宜视如禽兽，不当待以夷狄之礼。”[]要求当政者警惕其不轨，将其尽除。
周之夔一边震惊于西方的技术文化，一边又将西方技术斥为夷人技巧，文化取向呈现矛盾。事实上，周氏同许多赞赏西方技艺的士大夫一样，对天主教的认识仅仅局限于西方技艺和传教士们的坚忍不拔的优秀品格，对天主教教义是懵懂懂懂。在排斥天主教时，甚至称传教士为“禽兽”，连“夷狄”之礼都可以省去，愤怒的感情远远多于赞赏。站在“夷夏”立场审视天主教是明末清初士人阶层的视角之一，在周氏眼中，西方海商逐步控制东南亚贸易，占领中国邻邦，是蔑视和压制中华帝国的表现，在这样的情况下，双方就失去了对话的平台。与“蛮夷”本无对话的必要，特别是这些“蛮夷”在海外犹如“禽兽”，在中国又居心不良。传教士打着传教的旗号，带来“奇巧技艺”以麻痹国人，唯一的目的是搞垮中华帝国。
福建士大夫受到农业文明和海洋文明双重影响，他们虽然深刻地体会到福建文化与农业文明的冲突，也敏锐地察觉到以天主教为代表的西方文明具有不可忽视的活力和进步性，一旦认识到西方文化是站在中国帝国的对立面时，士大夫们便会放弃对异质文化的幻想，自发地构筑一道防御体系。推崇西方技艺并不代表接受天主教教义，称赞拥有高尚品德的传教士不等于认可对国家安全产生威胁的“红毛番”，当自身的文化体系受到威胁和冲击时，高尚的“西儒”都是可疑的对象。如果没有尊重传统文化和保护国家安全这两个前提，异质文化和平共处的景象将不会存在。
四、对话的投影
大海在给福建带来潮湿气候的同时，也造就了闽人开阔的文化视野和狂热的冒险精神。福建依据自身的文化地理特点形成不拘一格、兼容并蓄的文化特性，它出现过“冠带诗书，翕然大肆，人才之盛，遂甲于天下”的文化盛况。虽然明末福建社会内部存在着不同的声音，但是以天主教为代表的西方文化迅速地渗透进福建社会，对福建文人的创作产生了巨大的影响。这场文化对话不仅仅是几个上层士大夫与传教士的对话，而是整个文化群体与天主教文化的互动。文人们承载着以道统为核心的文化传统，是使用文化话语对社会整体文化的综合概括、扬弃提升的群体，在中国社会具有崇高的地位。处于帝国边缘区域的福建文人表现出整合统一的文化共性，他们更宽容地思考、分析异质文化。历史经验已经证明，文化传播或移植必然会受到本土文化的阻碍，无论是相遇、冲撞和吸收传播，实际上都是文化对话的过程。尽管黄贞等人拒绝将“邪说”纳入中国文化视野，然而《熙朝崇正集》和《圣朝破邪集》的出现，恰恰印证了天主教文化开始进入福建的文化体系。
在中国文化范畴里，“天学”一词最早指“天算之学”，直到 1595 年在利玛窦的《天主实义》一书中，才将“天学”与天主教各种学说联系在一起[]，后来“天学”泛指由传教士带来的各种西洋知识，包括宗教、科学、伦理等，“天学诗”这个概念便是在此基础上产生并发展起来的，它是以中国古典诗歌的文学形式表现天主教的宗教内容。诗歌作为一种文学体裁在明代已经十分成熟。福建是产生山水诗歌的最佳温床，这得益于它远离中原政治中心的地理环境。明代福建诗文主要推崇盛唐、李杜的拟古诗风，出现过以福清林鸿为代表的“闽中十子”。万历年间，在诗歌方面较有影响的是曹学佺、徐渤、谢肇制、邓原岳等人，他们以唐盛为法，声调圆稳，格律整齐，史称“闽派”。他们或描写秀丽明媚的山水，或描写登临送别咏叹的生活，或流露出对世态的不满和对下层民众生活的同情。[]
天主教的出现使诗歌的视野中多了一个抒情的对象，作为明末福建文学的“异类”，它的最大特色便是引入了新的文化因素——天主教文化。《熙朝崇正集》的84首诗歌都采用了中国传统格律诗形式，将儒释道文化和天主教文化结合成一体，真实反映了中国封建社会晚期士人们将新的文化因素融入中国传统格律诗歌的最初过程。诗集对天主教文化以及教义的理解是中西文化交流史上特有的文化现象。
《熙朝崇正集》使中国传统的文字具有奇特、神圣的宗教色彩，深受儒释道文化浸染的文人们对天主教教义虽是一知半解，却大胆地采用中国诗歌语言对天主教文化进行阐述。将天主教文化与儒家文化、佛教文化放置于同一平台的现象在诗集中比比皆是。何乔远在诗歌中说：“天地大矣哉，不是无胫足。安得一人教，普之极缅邀。准此一性同，不在相贬驳。且吾孔圣尊，其西则葱竺。并存宇宙内，谁复加臣仆。维此艾公学，千古入肠谷。吾喜得斯人，可明人世目。”[]诗中囊括了“孔圣”、“葱竺”、“艾公”三个概念，即儒、释、耶文化。中国诗歌的纲领是“诗言志”，注重的不是文学客观对象，而是诗人面对客观事物时表现的心理感受。何乔远朦胧地认为三者可以并存，可以明人目、喜人心。
中国诗歌一般具有抒情性和形象性，诗人们通过诗歌语言塑造出西方传教士的光辉形象，而形象的开拓又能产生出独特的神奇意境，其中最令人陶醉的是《熙朝崇正集》的宗教主题。闽士大夫在与传教士交往的过程中，多多少少了解了一些西方典故，如天主和《圣经》的故事就是诗集最有特色的东西。董邦康描写了上帝创造世界的过程：“生天生地生山川，日月星辰并植涎。天于生人心更怜，更生天神照护焉。”[]曾楚卿写道：“生民溯厥初，粉黛一切假。十分婆子心，千古开聋哑。吾儒徒鑫测，著辩夸非马。所见域所闻，学问亦聊且。宝筏良在兹，洪绒同一冶。”[]其中“十分婆子心，千古开聋哑”就是指《新约》马太福音第10章中的“赶出哑巴鬼”的故事。林焌的“主像亦非支，降生原有纪。异星三君朝，神天宣庆社”[]则借鉴了耶稣诞生时候的故事。还有林珣的“躯登十字怜黔首，学博三坟接素王”[]，就是写耶稣为人类赎罪被钉在十字架上的故事[]。
《熙朝崇正集》形式丰富，涵盖古体诗、近体诗体例，采用四言、五言、七言或杂言等多种形式，其中最有特色的莫过于林维造的两首诗歌——“回文诗”和“一字韵诗”。诗人林维造，字用章，晋江人，顺治初年以荫补陕西巩昌知府，寻擢西宁副使。顺治五年该地发生叛乱，林氏镇压叛乱，后逼降不成，被杀。林氏处于明末乱世，深刻感受到西方文化对福建文化的冲击，十分欢迎天主教文化特别是西方的知识，但和其他诗人一样，只是把天主教类比于佛教。他作诗道：“天主教传普众生，驾舟南来一蓬轻。年年抛断扫情事，篇篇着乘永挣莹。”《熙朝崇正集》的刊印者在诗旁注有“右论天”，属于右回文。所谓“回文诗”是古典诗歌中一种较为独特的体裁，唐代吴兢在《乐府古题要解》中说道：“回文诗，回复读之，皆歌而成文也。”在创作手法上，突出地继承了诗歌反复咏叹的艺术特色来达到“言志述事”的目的，并产生强烈的回环叠咏的艺术效果。经过历代诗人的开发与创新，回文诗的形式多样，有连环回文体、藏头拆字体、叠字回文体、借字回文体、诗词双回文体。该诗回环读之如下：“莹净永乘着篇篇，事情扫断抛年年。轻蓬一来南舟驾，生众普传教主天。”此外，林维造的“一字韵”诗以“天”字为韵，全诗40句，用了20个“天”字。所谓“一字韵诗”，即全诗仅以一字成韵的诗作。“西方有至人，所谈皆主天。闻道尽钦式，疑此翁是天。天乎不可问，吾儒自有天。不是昭昭多，不是苍苍天。孔子言知命，孟子言事天。至于紫阳氏，谓是主宰天。足方而履地，顶员而戴天。安受之谓顺，激幸曰逆天。如何世嗤顽，所行多违天。腑肺多欺昧，平旦失所天。易试才闭目，开目即见天。开目便入妄，闭目寻真天。发念常如在，方信溥博天。吠彼狂奔者，不知我有天。亦有尊奉之，为别一洞天。若言血气者，则皆可配天。我本中国产，我家有父天。父教未能习，焉能知主天。大愿世间人，修身莫怨天。下学而上达，知我者其天。”[]诗歌中涉及孔孟学说、明代理学、天主教教义，并尝试将三者对“天”的理解做比较，突出对“天”的重视。
在明末福建发生的跨文化对话，影响了当时的文学创作和人文思想。《宋史·地理志》记载，福建在宋时便“向学喜诵，好为文辞”。福建方言之多、之复杂乃全国罕见，语言不统一反而促使福建民间文化出现丰富多彩的盛状，也造成闽籍文人长于论述。散文体制在中国源远流长，它具有很大的涵容性，可以叙事，可以议论，可以抒情，因此有叙事文、议论文、抒情文的划分，也可以将三者相结合，熔叙事、议论、抒情于一炉，甚至在文中穿插诗歌。《圣朝破邪集》将散文的特色发挥得淋漓尽致，将叙事、抒情、议论结合在一起。由于宗教、文化间的差异，黄贞等人的行文十分仓促，对天主教的批驳多在感性的层面上展开。
《圣朝破邪集》批判天主教以及耶稣基督，大多注重直观性和经验性，作者往往从中国传统文化中寻求相应的信息，采用事实论证、类比、演绎等方法证明天主教的荒谬性，对事实缺乏严密的分析与论证。排教者摆事实、讲道理说明传教士们居心不正，大多数文章一开始就提出天主教的邪教性质，继而从不同方面反复阐述天主教邪说破坏中国传统“孝道”和伦理纲常，他们运用模糊的概念和直观印象判断事物，在《圣朝破邪集》中这样的例子比比皆是。
儒家以“忠君”、“孝亲”为伦理之根本，天主教则以尊崇天主为人之根本。为了反驳天主教“独尊天主为世人大父，宇宙之公君”的说法，他们拿出了中国的“君臣观”，说“至尊者莫若君亲，今一事天主，遂以子比肩于父，巨比肩于君，则悖伦莫大焉”。指出天主教教规“父母死，不设祭祀，不立宗庙，惟认天主为我等之公父，薄所生之父母,，弟兄辈视之”，如果按照天主教宣扬的上帝面前人人平等的观点处事，“君巨昏以友道处之”，中国的伦理纲常必将受到损害。为了证明中国一夫多妻制的正确性，他们又搬出中国古代帝王后宫妃嫔众多的史实，如文王武帝皆有后宫，古代帝王乃大贤大圣，纳妾为的是传宗接代，维继中国的道统。天主教提倡一夫一妻制，是想“以彼国忘亲之夷风，乱我国如生之孝源”，“乱我国至尊之大典”，可恶之极。在排教者眼中，异邦“国中男女配偶，上自国君，下及黎元，正惟一夫一妇，无嫔妃姬妾之称”，天主教的风俗、行为完全不符合中国传统文化，因此，天主教传教士被称作是“妖”、“魔”、“流贼”[]，这种文风已经达到漫骂的程度。为了证明中西文化存在不可逾越的鸿沟，他们找出中西文化相异的部分进行比较，比如中西品级的差异，“公卿百官各有品级，以一至九，显然定分，无容紊也。彼天主教之师徒，亦僭定品级。中国以一品为称，被则以九品为尊；中国以九品为卑，彼则以一品为至卑”[]。署名为“清漳王忠信生甫”在《十二深慨》中，罗列了12项的有害态度和观点论证天主教教义的毒害，如“应其书札为之吹嘘”，“有闻及布金”以收买人心，“夷辈之毁佛、仙及神邸等像”等。[]
综上所述，在排教者的意识中，凡是与中国文化相抵触的东西，不论是历法、科技还是教义都是邪说。中国传统的士大夫在对待外来文化时，往往站在“夷夏”观的立场上，排教者是这种文化心态的典型代表，文章中处处以中华中心主义审视异质文化，以中国文化中普遍概念来证明天主教文化的虚假性。黄贞在《尊儒亟镜叙》明确提到：“利玛窦辈相继源源而来中华也，乃举国合谋欲用夷变夏，而括吾中国君师两大权耳。今其国既窃读吾邦文字经书，复丁爵禄之等，年月考选其人之能，开教于吾邦者，大富贵之，此其计深哉。”[]相对于开明者，反耶派对文化差异的感觉更为强烈，他们指出天主教传教活动与中国文化完全不符合，指出西学与儒学的迥异。
东西方汇流时代的到来必然导致中西方经济、文化冲突的频繁发生，毫无疑问，天主教文化已经成为被言说的对象。在对客观事物的表述过程中，士大夫们承受着文化冲突后的结果，经历了对异质文化的思考，他们在面对异质文化时的艰难抉择，令我们看到了那个时代别样的张力与魅力。
我们从解读言行上、观念上的矛盾入手，得出如下结论：首先，福建士大夫与传教士的对话能够持续进行，源于耶稣会在中国传教策略的改变，以及闽士大夫的文化困境诉求的需要；其次，《圣朝破邪集》和《熙朝崇正集》的作者们的对异质文化不同层次的认识都是基于对传统文化复苏的渴望。闽士大夫面对异质文化的不同表述，是这个特殊时期别样的张力与魅力的体现。这场对话启示着我们，文化对话不会停止，不仅发生在过去、现在，也将发生在未来;文化的差异所引起的矛盾和冲突不会停止，它将以不同形式不断深化和再现。任何文化对话都不是简单的认同或压制，而是充满复杂、多样性的文化选择，不管是大肆的赞扬还是无情地批驳，都是文化对话的正常现象。对待异质文化，必须积极互通，吸取他方的有利因素为我所用，避免对话所引起的消极因素。